Алексей Беглов, кандидат исторических наук
Все лекции цикла можно посмотреть здесь.
Русское старчество XIX столетия. Русское старчество с легкой руки Федора Михайловича Достоевского, который вывел образ старца Зосимы в «Братьях Карамазовых» стало для, скажем так, мировой культурной общественности своего рода квинтэссенцией наряду с русской иконой, квинтэссенцией русской духовной культуры и вообще духовности православия. Но мы, говоря о русском старчестве, конечно должны вернуться на твердую почву исторического исследования и понять, что же это такое – старчество, как таковое.
Прежде всего мы имеем в виду под старчеством особую аскетическую практику, практику духовной жизни, которая свойственна прежде всего монашествующим, которая формируется и поддерживается в монастырях, и практика эта сводится к воспитанию, окормлению, как говорят монашествующие, со стороны более опытного монаха к руководству новоначальным инокам. В ходе истории восточнохристианского монашества формировались разные формы такого окормления – письменное исповедание помыслов, устное исповедание, совместная жизнь старца и ученика и так далее. Нам важно обратить внимание на то, что старчество существует в ряду других аскетических практик, которые также поддерживаются монашеством – молитвы, поста, бдения, чтения Священного Писания и аскетической литературы и так далее. В ряду этих практик существует и старчество. Достаточно дискутировался в литературе исторической вопрос о том, когда старчество приходит на Русь и один из выдающихся наших историков – Игорь Корнильевич Смолич – предпринял специальное исследование о том, когда собственно старчество фиксируется в письменных источниках на Руси.
Однако в данном случае нам представляется, что Игорь Корнильевич слишком усложнил свою задачу – он искал прямые указания о старчестве в русских аскетических источниках и поэтому пришел к выводу, что оно возникает на Руси достаточно поздно – в XVI столетии. На самом деле, если мы будем искать не прямые указания, а косвенные, мы поймем, что старчество сопутствовало русскому монашеству на протяжении всей его истории. Мы можем увидеть определенные указания и в Киево-Печерском патерике, и в житие Феодосия Печерского, и особенно в житии Сергия Радонежского, написанного Епифанием Премудрым. Здесь прямо говорится о том, что его племянник Федор исповедовал Сергию свои помыслы, движения своей души, что напрямую предполагает – это и есть описание старческого окормления, то есть Сергий выступал как руководитель, как старец для Федора и видимо для другой братии. И это был совершенно естественный момент – существование такого рода руководства в недрах русского монашества. Но в условиях кризиса монашества XVIII и начала XIX веков в упадок приходят все аскетические практики и возрождение русского монашества, русской аскетической традиции очень часто связывается именно с возрождением русского старчества.
Почему русскому старчеству в XIX столетии придается такое важное значение? Здесь нужно поставить два дополнительных вопроса – было ли русское старчество привнесено, например, учениками Паисия Величковского из заграницы, как достаточно часто пишут отдельные историки – это первый вопрос. А второй вопрос – чем объяснить такое распространение славы о старцах среди верующего православного русского народа, чем объяснить такую народность старчества? Отвечая на первый вопрос, мы должны склониться к тому, что старчество и было привнесено на Русь учениками преподобного Паисия, например, старцем Федором Свирским, который был учителем основателя старческой школы знаменитой Оптиной пустыни – Льва Оптинского Наголкина. С одной стороны, оно было привнесено, но с другой стороны, оно вместе с другими аскетическими практиками возрождалось и в самой России и такого рода свидетельством о существовании духовного руководства среди монашества в самой России являются, например, труды преподобного Зосимы Верховского его труд «Поучение о послушании», который подробно описывает, как должна вести себя послушница по отношению к руководителю. И это «Поучение о послушании» он адресует сестрам, собравшейся вокруг него небольшой женской монашеской общины. При этом Зосима, даже если он поддерживал определенные связи со школой Паисия, должен рассматриваться не столько, как его ученик, столько, как его собеседник. Таким образом мы видим, что старчество сопутствует русскому монашеству, собственно является важным признаком вообще возрождения монашеской культуры в России, которое происходит как раз в первой половине XIX столетия.
А второй вопрос – вопрос о народном характере русского старчества и здесь для нас достаточно обратиться собственно к житию основателя старчества в Оптиной пустыни – старца Льва Оптинского, который достаточно прямо сам отвечает на этот вопрос. Когда его упрекают священники Калужской епархии, почему он возится с крестьянами, возится с мирянами, забирает у них, у белых священников их хлеб, потому что они должны как бы этим заниматься, а он должен окормлять монахов, он отвечает этим священникам, что да, это, наверное, ваше дело, но посмотрите, как вы их исповедуете – вы скажете им два слова и отправляете их на год, не вступая в какие-то личные отношения. К кому они пойдут с нуждами, со своими духовными потребностями? Они идут в монастырь.
Таким образом мы видим, что такой расцвет народности русского старчества – это своего рода реакция верующих прихожан на достаточно глубокий кризис православного прихода, который имеет место в рамках государственной церковности, в рамках синодальной Церкви. И инициатором этого подъема значения русского старчества являются сами паломники, сами верующие.