Исихазм

Сергей Хоружий, профессор философии Института философии РАН

Все лекции цикла можно посмотреть здесь

Заключительный этап исихастской практики именуется блоком телоса, то есть финальной цели всей практики. Это созерцание фаворского света и начатки обожения. Эти высшие ступени исихастской лествицы стали центральным предметом для исихазма в поздневизантийский период о котором мы кратко сказали. Исихастские споры велись именно об истолковании этих высших ступеней. И богословие святителя Григория Паламы доставило глубокое богословское истолкование этих высших этапов исихастского опыта. Это истолкование включено в догматику православия.

Исходные позиции этого истолкования появились прямо из опыта афонских исихастов. У исихастов возникло твердое убеждение, что световые созерцания, которые возникают на высших ступенях практики, представляют собой ничто иное, как созерцание фаворского света, того, который осиял учеников в событии Преображения на Фаворе. Это и есть ключевое утверждение для всего исихазма. Здесь по сути раскрывается цель и смысл всей исихастской практики. Она раскрывается как практика, направленная к свету фаворскому, к свету Преображения. И по Григорию Паламе мы сейчас совсем кратко обозначим, как же понимать надо это созерцание света фаворского.

Какова связь новозаветного события, евангельского события, которое состоялось некогда, как мы предполагаем в реальной истории, в период земной жизни Христа и практикой исихастов в разнообразные века последующей истории, какова здесь связь? Прежде всего надо понимать, что связь устанавливается через обожение, через соединение с Божественными энергиями. У апостолов на Фаворе было ни что иное, как именно опыт обожения и исихастская практика также возводила человека, подвижника к обожению. Здесь и возникала действительно необходимая связь. Речь идет о способах достижения обожения. Можно согласиться, что этих подступов к обожению апостолы достигли одним образом, афонские исихасты не тем же, но речь в итоге идет о том же самом опыте подступов к обожению.

И при этом еще, что было здесь очень существенно, термин созерцание, как я уже сказал, отсылал к опыту античного языческого типа, когда отношения человека с Богом предполагалось, что они заключаются в созерцании Божества. В христианстве представления о духовной жизни были принципиально иными и на поверку тот род отношений с Божественным бытием, который создавался в исихастском опыте, представлял собой не столько созерцание, сколько личное общение. Молитва – не созерцательная практика, непрестанная молитва тем более. Поэтому здесь возникала необходимость в резком разграничении с нехристианским духовным опытом.

Ну и далее в опыте исихастов раскрывалось, а что же делается с человеком на этих высших ступенях, как совершается преображающее изменение человеческого существа? Происходит восхождение человека по исихастской лествице. На каждой ступени строение множества всех энергий человека как-то по-своему перестраивается, изменяется. И коль скоро происходит восхождение к приобщению Богу, значит изменения, которые с человеческими энергиями происходят такие, что расположение, строй этих энергий приближается к тому, который энергии имеют в Божественном бытии. В Божественном бытии по православному богословию происходит то, что передается византийским понятием «перехорезис» – кругообращение. Происходит всецелый взаимообмен, взаимопередача бытия между ипостасями Святой Троицы. Вот это то устроение энергий, которое присуще Божественному бытию. И его конечно же, вот такой совершенный взаимообмен, можно, больше того, должно считать самым совершенным и абсолютным общением ипостасей. Поэтому можно считать, что на высших ступенях исихастской лествицы подвижник развивает некоторые высшие формы общения, которые постепенно продвигаются и приближаются к особому абсолютно образу общения, который присущ Пресвятой Троице – к перехорезису. Вот так можно понимать то, что происходит на высших ступенях именно в аспекте общения.

А кроме этого еще на более приземленном, если угодно, языке опыт подвижников фиксировал, что с самим естеством человека начинают происходить уже изменения, в которых формируется что-то совершенно новое. Это уже актуальные подступы к обожению, актуальное, как аскеты выражаются, превосхождение естества. И начинаются они с преобразования органов восприятия человека, способностей восприятия. Довольно понятно, для приобщения к Богу должна происходить встреча. Чтобы встреча с Божественными энергиями была возможна, человек должен быть способен воспринимать эти энергии каким-то образом. А понятно, что обычные его перцепции этого делать не могут, они воспринимают чувственные сигналы, а вовсе не сигналы благодати. И на высших ступенях практики начинают появляться новые перцепции, новые способы восприятия человека, которые исихазм называет «умными чувствами», или «ýмными чувствами», тут не фиксировано ударение. Появляется новое зрение, это часто можно встретить в духовной литературе – отверзлись духовные очи – это из самых известных явлений на высших ступенях духовного опыта. Такие трансформации зрения известны и даже во вне христианских традициях.

Но, происходит и нечто большее, не только зрение, весь набор, вся система человеческих восприятий сменяется новыми умными чувствами, которые абсолютно представляют собой нечто иное по отношению к прежним физическим телесным чувствам. Во-первых, обнаруживается, что уже нет отдельных восприятий. Новое духовное восприятие, которое возникает у человека – это не отдельный слух, зрение и так далее – это некоторая единая способность восприятия. Такое формирование синтеза восприятия часто называют «синэстезис» – первое главное отличие умных чувств. А второе, что эти умные чувства оказываются уже вовсе не выражены через какой-то один орган восприятия, а они присущи всему в целом человеческому существу. Воспринимающим становится не какой-то один наш орган – ухо, или глаз, а все наше существо становится воспринимающим, приемлющим благодать – это иногда называется по-ученому «панэстезис». Это два главных феномена преобразования, преображения человека, которые реально проходятся в опыте исихастов.

Сергей Хоружий, профессор философии Института философии РАН

Все лекции цикла можно посмотреть здесь

Исихастсткая практика – это не социальное движение, или течение – это личный аскетический подвиг. Как и святость, исихазм воплощается не в социальных действиях, а в житиях. В житиях подвижников, в их жизненных путях, которые посвящаются духовному деланию. Поэтому очень желательно, говоря об исихазме, не ограничиваться какими-то общими свойствами, общими проблемами, но увидеть какой-либо живой пример жизненного пути исихаста подвижника.

Мы попробуем всмотреться в духовный путь и духовный опыт почти нашего современника – преподобного Силуана Афонского. В своей фактической канве этот путь преподобного Силуана сегодня знаком почти всем русским православным. Но мы попробуем раскрыть эту канву в ее духовном смысле, в ее внутреннем содержании. Итак, преподобный Силуан – русский крестьянин Тамбовской губернии, рожден был в 1866 году. Приехал на Афон, чтобы навсегда там остаться до конца своей жизни осенью 1892 года. В следующем году, будучи 27 лет, он испытал первое великое духовное событие, которое он сам передал так, я цитирую: «Увидал на месте иконы живого Господа и благодать Святаго Духа наполнила душу мою и все тело». Вот опять цельность исихастской практики. В этом событии Силуан распознал сам опыт подобный как раз Преображению на Фаворе, а также и опыт близкий к другому духовному событию, уже из русской духовной истории, к событию, которое испытал преподобный Серафим Саровский тоже в 27 лет. В летописи Серафимо-Дивеевского монастыря описано подробно словами самого преподобного Серафима это событие. И это соответствие с духовной биографией преподобного Серафима навсегда стало важным для преподобного Силуана. Для него небезразлично было даже и то, что оба они происходили из мест Тамбовских.

Но вслед за этим великим событием, в котором была дана, как Силуан выразился: «Напутственная первая благодать», – вслед за этим настали долгие годы, когда Силуан переживает тяжкие состояния богооставленности. Несмотря на то, что он держал самую строгую аскетическую жизнь, все равно эта богооставленность не уходила. И через целых 15 лет, вот такого трудного опыта, трудов и скорбей, наступает следующее важнейшее духовное событие на пути Силуана – он услышал от Господа всем нам нынче известный знаменитый Силуанов девиз, который он сам называет «Духовным правилом». Услышал правило: «Держи ум свой во аде и не отчаивайся». То была новая паки обретенная благодать. И сам Силуан, и те, кто размышлял над его духовным опытом, начиная конечно с его ученика игумена Софрония, они поняли это правило, как призыв к крайнему смирению. Софроний пишет так: «Правило означало, что весь подвиг должен быть направлен на стяжание смирения». Но Силуану ясно было, что это очень-очень особое, углубленное смирение, такое смирение, которое требует постоянно обращать ум к судьбе умерших, требует переживать и постигать свою общность и связь со всем сонмом ушедших, и к их скорбной участи.

И здесь из такого осмысления духовного правила выстраивается постепенно следующий этап духовного пути Силуана. Из напряженных размышлений над этим правилом, рождается постепенное продвижение к новым формам молитвы. У Силуана складывается особая «молитва за мир», как он говорил, молитва за народы, за всех усопших, как мы уже сказали, но также и за живущих, и за тех, кому еще только предстоит появиться на свет, то есть за все совокупное человечество, включая тех, кого еще нет на свете, которые только еще появятся и тоже испытают ту же участь смертных. То есть, такая молитва означает, что в духовном опыте Силуана вырастают соборные и больше того, космические измерения. Молитва делается соборной и космической молитвой. И это совершенно создает свою особую духовную атмосферу, в такую молитву по-своему тоже вовлекается все человеческое существо и переживает человек то, что Силуан назвал «сердечной болезнью за всю вселенную». Здесь сразу можно увидеть духовную преемственность с православной аскетикой древних этапов. Еще Исаак Сирин тоже говорил о любви милующей, любви ко всей твари, любви соборной и космической. У Силуана обнаруживаются те же углубленные черты духовного опыта.

И вот в этот опыт еще одна существенная, очень Силуановская деталь, важнейшей, может быть ключевой деталью входит любовь к врагам. Согласно Силуану именно наличием любви к врагам проверяется, удостоверяется стяжание благодати. Как Силуан говорит: «Любить врагов без благодати мы не можем», – поэтому здесь любовь к врагам выступает, как своего рода критерий, оселок подлинного православного опыта. За обретением любви к врагам, если этот опыт обретен, то доподлинно человек стяжает благодать и соответственно он вступает уже в опыт преображения.

В итоге в полном согласии с учением афонских исихастов XIV века, опыт Преображения, созерцания фаворского света, стоит и в начале, мы помним о первой напутственной благодати Силуана, она была тоже связана с Преображением, опыт Преображения оказывается альфой и омегой, началом и концом духовного пути преподобного Силуана.

Несомненно, опыт Силуана – это опыт высших ступеней исихастской лествицы, но печать смирения великого Силуана в том, что он сам всегда стремился говорить об этом опыте на очень простом языке, который привыкли связывать с низшими ступенями духовной лествицы. И поэтому высота духовных деяний Силуана тоже далеко не сразу и не всеми была распознана. Но теперь все это уже произошло, мы видим, что в опыте преподобного Силуана многие древние исихастские начала, такие, как смирение, плач, любовь к врагам, они как-то по-своему удивительно обновляются, предстают в каком-то новом ракурсе, который неожиданно оказывается крайне современным, отвечающим нашему сегодняшнему миру и опыту.

Поэтому почитание преподобного ныне постоянно растет и не только в православии, но и во всем христианском мире. Митрополит Иоанн Зизиулас – наш современник сказал так: «Опыт Силуана крайне ценен и нужен для противостояния грозящей современному миру трагедии пустоты и ничто».