Исихазм

Сергей Хоружий, профессор Института философии РАН, доктор наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Тема лекции нашей – исихазм – православная аскетическая традиция. Мы хотим его рассмотреть подробно, со всех сторон. И начать следует с того, чтобы очертить контекст – тот круг явлений, к которым исихазм принадлежит. Сказано сразу, что принадлежит он к аскетическим явлениям, стало быть, исходный вопрос – что такое аскеза?

Аскеза – это широкая сфера практик человека, один из очень древних способов и стратегий, в которых он выстраивает собственное отношение к себе, свою самореализацию. В европейском и христианском мире истоки аскезы лежат в Древней Греции, где еще во времена Гомера слово «аскезис» обозначало физические упражнения для поддержания телесных способностей. Затем, тоже еще в дохристианскую эпоху сюда присоединяется нравственный и духовный смысл, аскеза начинает в себя включать также упражнения в мудрости и добродетели. Она становится всесторонней практикой поддержания и развития, культивирования всех способностей человека. Некоторой школой, можно сказать, досмотра себя – саморегуляции, самоуправления. Затем происходит дальнейшее обогащение понятия в эллинистических практиках, у римских стоиков, особенно у Филона Александрийского (I век) аскеза получает еще и смысл практик очищения. Тоже всестороннего очищения – телесного, душевного и духовного, освобождение от власти помыслов, страстей, вожделений.

И затем переходим уже в область христианской аскезы. Здесь древний феномен приобретает две важнейшие новые черты. Первая – аскеза вся в целом получает главную объединяющую задачу, в ней должно осуществляться восхождение человека к созерцанию Бога и к соединению с Ним. Это значит, что она приобретает специальную форму духовной практики. Это очень особая практика, которая ставит целью изменение самого способа существования человека, самой его падшей тварной природы. Так, чтобы человек приобщился Божественному бытию и достиг с ним соединения. Такая цель передается православным богословским понятием «обожение» – «теозис». Но человек своими силами не может достичь изменения собственной природы, своего способа бытия, он может их только воплощать, развертывать. И, следовательно, обоживание, соединение человека с Богом может осуществляться лишь действием Божьим, Божьей благодатью, или, как в богословии говорят, «энергией Божьей».

И значит духовная практика – это такая особая практика, в которой человек ищет, взыскует Божьей благодати, достигает встречи с ней, то есть, как говорят в русском православии: человек «стяжает благодать». И делается это с тем, чтобы благодати доставить возможность действовать в человеке, осуществлять изменения его, возводить его к преображению и обожению. Но, опыт православной духовной жизни показывает, что стяжание благодати – это многосложное, многотрудное духовное искусство. Участвовать в нем должно все человеческое существо и здесь имеются свои строгие правила. Поэтому, как и светским искусствам, этому духовному искусству надо учиться, проходя путь практики, кроме того, надо постоянно проверять, верно ли ты делаешь, не сбился ли ты с пути. И это значит, что сложные задачи духовной практики человек не может исполнить один в изоляции. Цель его практики – это безусловно изменение, преобразование лично его, персонально – это его персональное задание. Но для выполнения этого задания, оказываются необходимы связи с людьми. В начале аскету необходим наставник, учитель, а в ходе практики необходимы собратья по опыту. В начале аскету опять-таки, подобно светским искусствам, требуется сообщество. В этом сообществе должен вырабатываться, храниться, передаваться весь совокупный опыт практики. И, такое сообщество носит название «духовной традиции».

Получаем принципиальный вывод – православная аскеза есть явление двоякого рода. Это единство индивидуальной духовной практики и коллективной духовной традиции – это стало быть первая особенность. Вторая, также важнейшая особенность – это христоцентричность православной аскезы, ее всеобъемлющая связь со Христом, благодать, что возводит человека к обожению – это вовсе не физическая энергия, которая осуществляла бы внешнее одностороннее на человека воздействие. Благодать Духа Святаго стяжается человеком в молитве, а молитва понимается, как всем нам ведомо, как общение с Богом.

Стало быть, исихазм создает некоторую школу молитвы, и мы будем об этом подробнее дальше говорить, эта школа целиком основана на Иисусовой молитве, то есть на обращении именно ко Христу. Поэтому, стяжание благодати, а затем и ее преображающее действие в человеке – это ни что иное, как личное общение человека со Христом. Соответственно, опыт исихастской практики – это опыт, всецело сосредоточенный на Христе, опыт обращения к Нему, общения с Ним, соединения с Ним. И вот эта всецелая христоцентричность, необходимо конечно предполагает и церковность, то есть пребывание в Церкви, как в Теле Христовом, соучастие в литургической жизни Тела, а также и в скрепляющих это Тело таинствах. В первую очередь конечно необходимой предпосылкой исихастской практики служит участие в евхаристии – приобщение Телу и Крови Христа.

Сергей Хоружий, профессор Института философии РАН, доктор наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

На высших ступенях практики исихаст подвижник достигает подступов к обожению, к действительному соединению со Христом в Божественных энергиях. Обретение такого опыта единения со Христом и есть истинная цель христианской жизни. Но формы, в которых такой опыт представлялся, на разных стадиях священной истории очень менялись.

В период земной жизни Христа носителями такого опыта были ученики его – апостолы. В следующую эпоху, в пору антихристианских гонений подлинное единение со Христом достигалось в опыте священномучеников. Почему? Форма их служения разумеется кардинально отличается от служения апостольского, казалось бы – это нечто совершенно другое, но на поверку духовное существо опыта именно то же самое. В священномученичестве достигается приобщение к жертвенной смерти Христа, а тем самым приобщение и к Его победе над смертью, к новой жизни во Христе. Таким образом совершенно в других условиях христианской жизни, когда земное пребывание Спасителя уже завершилось, после события Вознесения оно завершилось, была найдена следующая совершенно другая форма, но точно того же самого главного ключевого, как часто говорят, квинтэссенциального христианского опыта. И это был опыт мучеников.

Но далее проходит и эта эпоха священной истории – эпоха гонений заканчивается, христианство становится наоборот ведущей религией римского мира и этот путь к достижению главного христианского опыта – путь мученика – он тоже оказывается завершенным, он уже более в новых условиях не воспроизводим. Еще в ранние эпохи, когда только начиналось мученичество, духовные учители тонко поняли и предупреждали самому специально искать мученичества нельзя – это будет ложный опыт. А коль скоро нет гонений, то соответственно в жизни уже не воспроизводятся условия для получения священномученического опыта.

Вставала задача в новых совершенно условиях опять найти, как же получать и каким будет этот главный христианский опыт единения со Христом. И было найдено, что именно в подвижнической практике и достигается этот главный опыт. В церковном сознании было признано, что именно подвижники, вслед за апостолами, вслед за мучениками, становятся отныне носителями опыта действительного единения со Христом. И потому исихазм – это ничто иное, как школа, или искусство достижения, хранения, передачи этого главного христианского опыта.

Это далеко не сразу было понято во всем широком церковном сообществе. Была тенденция понимать аскетическую практику, как занятие избранных, как некоторый такой крайний экстремальный, даже, если угодно, маргинальный и странноватый путь жизни в христианстве. Исихазм в своем восприятии, в своей жизни в церковной среде прошел очень разные стадии – стадии упадки и забвения традиции, стадии непонимания этой традиции в церковном обществе. Буквально в школьном семинарском преподавании в Русской Церкви до революции очень типично было характеризовать исихазм, как некую заимствованную с востока практику, типа факиров, или йогов. Непонимание было кардинальным, хотя в это же самое время на Афоне развивалась исихастская практика в полном объеме и там добывался этот квинтэссенциальный опыт христианства.

Но этот период непонимания ныне прочно остался позади. Теперь уже прочно признано, что исихазм – это ни что иное, как ядро и стержень православной духовности.

Сергей Хоружий, профессор Института философии РАН, доктор наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь

Исихазм в общем описании. Путь традиции и строение практики. Первое – краткая история исихазма. В самом кратком очерке разумеется, история богатая, мы только бегло наметим ее основные этапы.

История становления традиции занимает тысячу лет, затем традиция продолжает свое существование уже в сформированном, можно сказать, виде. Это тысячелетие становления исихазма принято разбивать на три большие периода. Первый из них часто называют: «исихазм до исихазма». Это IV-VI века. Здесь происходит зарождение христианского подвижничества. Мы уже сказали, что возникла необходимость отыскания новой формы ключевого христианского опыта и становилось ясно, что эта новая форма требует всецелой, всем существом, всеми энергиями человека, устремленности к Богу.

То есть, требуется создать совершенно особый строй всего человеческого существа, можно его так и называть – строй всецелой богоустремленности. И ясно здесь же стало, что для создания такого строя требуется и особый уклад, и способ жизни. То есть, что это означает – требуется исход из обычного уклада, из обычного способа жизни. Здесь и христианство создало специальное понятие мира, мирского существования. Христиане поняли, что все обычные, как сегодня часто говорят, практики повседневности, не дают возможности целиком отдаться задаче соединения с Богом, не дают возможности создавать строй всецелой богоустремленности. И христианское сообщество принялось вырабатывать этот альтернативный строй жизни. То есть последовательность смысловая такая – от внутреннего к внешнему. Было ясно, что нужно создавать всецело иной внутренний строй, строй богоустремленности. А отсюда становилось ясно, что раз так, нужен и абсолютно другой внешний строй, нужно какой-то уклад жизни развивать также альтернативный.

Вот этот альтернативный уклад жизни и стал тем, что мы сегодня знаем, как христианское монашество. Зарождается оно сразу же, как только христианство становится господствующей религией в социуме. Складывается то, что носит в истории название «оппозиция Империи и Пустыни». Империя Римская стала официально христианской империей, но мы видим, что наиболее ревностные христиане из этой христианской империи немедленно начинают уходить, порывать с ней связи – это очень серьезный парадокс исторического существования исихазма – оппозиция Империи и Пустыни.

Соответственно, уйдя в пустыню, подвижники начинали создавать особый строй, особый уклад. Сразу же возникло два русла раннехристианского монашества. Один назывался «анахореза», или «уединенное монашество», когда свое духовное служение подвижник проходил в полном и строгом одиночестве. Ну, на поверку, я уже говорил, что по внутренним соображениям самой практики, полная изоляция человека – неадекватный режим жизни. В полной изоляции человек не сумеет достичь строя всецелой богоустремленности. Поэтому полной изоляции все равно и в том, что мы сегодня называем «строжайшей анахорезой», не было. И, скажем, как я описывал, нужна была связь опытного подвижника и ученика, связь, в которой ученик мог бы получать начала подвижнического опыта – эта связь была просто необходимостью в том числе и в анахорезе. Поэтому, когда мы говорим о таких строгих отшельниках, надо понимать, что, скажем, ученики у них были – это не абсолютное одиночество. У всех знаменитых учителей раннехристианской аскезы, мы найдем и бывает очень длительные периоды, когда они действительно жили в строжайшем уединении, не видя иного человеческого лица. Это русло уединенного монашества. И в этом-то русле в основном и вырабатывались те антропологические, духовные способы и приемы, которые входили в строй всецелой богоустремленности.

Другим, сразу же сложившимся укладом была, так называемая «киновия», или общежитие. Оба русла имели своих знаменитых основателей. Русло анахорезы – святой Антоний Великий, который, впрочем, все-таки был в преемстве совсем уж легендарным Павлом Отшельником. А основателем киновийного уклада был святой Пахомий. Образовывались первые очаги монашества – в Египте прежде всего. В низовьях Нила были Нитрия и Скит, в верховьях Нила была местность Фиваида, вокруг Фив и они становились крупнейшими очагами раннехристианской аскезы.

Сергей Хоружий, профессор Института философии РАН, доктор наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь

Монашество получало широчайшее распространение, возникали обширнейшие монастырские комплексы, целые монашеские города.

И здесь уже начинала создаваться и своеобразная культура аскезы, возникала и некоторая аскетическая литература уже. Очень своеобразная, сегодня мы ее знаем, как, так называемые апофтегмы, то есть очень краткие истории, порой две-три строки, в которых излагается один момент, один какой-то элемент подвижнического жития. Этот жанр тоже очень долго не понимался – это написано конечно очень простым безыскусным языком и говорит, как бы о житейском – вот такой-то авва туда-то пошел, то-то сказал, только и всего. И это долго и понимали, как такие простенькие житейские рассказики из жизни подвижников. Оказалось, что это вовсе не так – это жанр высокой духовной глубины. Каждый из таких малых текстовых элементов в себе совершенно определенное духовное послание, месседж, в нем всегда есть некоторый элемент практики, который надо усвоить. Вот в форме таких элементов и закладывался фундамент аскезы, в них создавался как бы такой духовный алфавит анахорезы. И это все начало появляться уже немедленно с зарождением самой традиции в IV-V веках.

Затем следует другой период, опять очень другой. Здесь история любит контрасты. Период так называемого «синайского исихазма» VII-X веков. Внешняя история этого периода крайне скудна и проста, она сводится к существованию нескольких монастырей в очень узком географическом ареале – вокруг горы Синай. Главный из этих монастырей ныне существующий, многие наши православные там бывали и бывают – монастырь святой Екатерины на горе Синайской, он же монастырь Неопалимой Купины. В этом монастырском очаге делается, зато важнейшая внутренняя работа – происходит систематизация практики и артикуляция ее духовных заданий, уже более детальных, не такого самого общего задания – практика должна прийти, возвести человека к преображению и обожению, а уже в эпохе синайского исихазма сумели увидеть на какие отдельные духовные работы все это раскладывается, какой необходимо пройти путь.

И один из главных выводов был в том, что путь этот носит характер последовательности ступеней, которые друг от друга вполне отчетливо различаются. Причем эти ступени явно выстроены в порядке восхождения. Иными словами, путь исихастской практики был увиден, как некоторая духовная лествица. Сегодня это из первого и главного, что все знают про подвижническую практику, и знают, что преподобный Иоанн Лествичник потому и именуется Лествичником, что он составил первое подробное описание всего пути исихастской практики от начала, от вступления на ее путь и до завершения, где с человеком уже начинаются подступы к обожению, действительные элементы преображения человеческого существа. Весь этот путь он разделил на 30 ступеней и назвал его описание «Райской лествицей» и это осталось одним из главных текстов не только исихастской аскезы, а всей христианской духовности. Знаменитая «Райская лествица» Иоанна Синайского. Подробнее мы еще ее опишем.

Вслед за периодом синайского исихазма, опять новые контрасты в жизни традиции. Для начала традиция переживает некоторый период упадка, когда исихастское искусство, уже становится ясно, что это действительно тонкое и особенное искусство, которому учиться надо специально и очень тщательно. И хранить, и передавать это тонкое искусство – это очень особая задача в чисто практической жизни. И не во всех исторических условиях эта задача успешна могла выполняться. Мы обозначили период синайского исихазма приблизительно, как VII-X века, а вот приблизительно XI-XII, отчасти XIII века – это период, когда возрастание этого духовного наполнения традиций почти не происходит. В каких-то избранных очагах сохраняется достигнутое, но выстраивание всей исихастской лествицы подробно, с антропологическими рецептами, что называется – как должно происходить духовное восхождение – это в период синайского исихазма еще далеко не было закончено.

И в следующий период дальнейшего достраивания исихастской лествицы так и не происходило, пока не начался следующий из главнейших периодов существования исихазма – это поздневизантийский исихазм XIV и отчасти XV веков. В этом хронологическом интервале складывается необычайно важный новый центр, новый очаг исихастского искусства и это Афон.

Сергей Хоружий, профессор Института философии РАН, доктор наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь

Исихазм поздневизантийский и поствизантийский. В отличие от этапа синайского исихазма, поздневизантийский исихазм XIV века – это напротив, самый событийный, даже бурный период. Начинаются истоки этого бурного периода в жизни традиции. Истоки его лежат на Афоне. Процветавший афонский очаг исихастской практики отличался тем, что подвижники на Афоне, выстраивая путь своего духовного восхождения, добрались уже и до высших его стадий. На этих высших стадиях начинались определенные духовные явления, прежде неизвестные в христианском опыте и вокруг этих новых духовных явлений и возникло самое оживленное, разнообразное развитие событий.

Во-первых, сами афонские подвижники дали определенное название тем явлениям, которые они встречали в своем опыте, они назвали это «созерцанием фаворского света». И это разумеется для христианского слуха было необычным, странным, дерзким. Что такое свет фаворский – это тот свет, который осиял учеников Христа, апостолов в событии Преображения Христа на Фаворе. Это сугубо евангельское событие, которое произошло в пору земной жизни Спасителя. И вот сейчас подвижники на Афоне утверждают, что они созерцают тот самый фаворский свет. Понятно, что это вызывало многочисленные вопросы, недоверие, сомнения и особенно таким активным выразителем этого недоверия к опыту афонских исихастов стал, как все сегодня знают, монах Варлаам Калабрийский, который был весьма ученым монахом, прибыл из Италии, из Калабрии в Византию, в Константинополь. Побывал и на Афоне, познакомился с этим опытом исихастских созерцаний и этот опыт у него вызвал активное неприятие и возмущение. На его взгляд, а он был монах ученый, много пишущий, активно говорящий, он начал говорить, что в опыте афонских подвижников происходит что-то ложное, фальшивое. О связи с событием Преображения Христа и речи не может быть, у них начинаются какие-то сугубо телесные световые, зрительные явления, как мы сегодня скажем: оптический обман у них какой-то, а они евангельское событие Преображения на Фаворе здесь дерзают поминать.

Эта деятельность Варлаама антиисихастская начала активно разворачиваться, это были 1330-е годы и с защитой исихастских позиций выступил святитель Григорий Палама, который сам был афонским подвижником, но был к тому же еще наделен огромным богословским даром. И уже развернулась полемика, которая сегодня называется «исихастские споры». Она заняла, условно говоря, лет 15 – с первых протестов Варлаама и до завершающего Поместного собора Византийской Церкви в 1351 году. Уже в начале этих споров святитель Григорий написал замечательное сочинение, которое стало классикой православной духовной литературы – это знаменитые «Триады в защиту священнобезмолствующих». Три триады, каждая из трех трактатов и там было дано богословское обоснование и оправдание опыта афонских исихастов по высшим стадиям исихастской практики. Святитель Григорий обосновывал, что на высших ступенях «Райской лествицы» – духовного восхождения – действительно совершается ни что иное, как уже преображающее воздействие Божественных энергий на все человеческое существо. Именно то, что с апостолами на Фаворе и случилось.

Сергей Хоружий, профессор Института философии РАН, доктор наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь

Эта позиция Паламы далеко не сразу была принята в обществе и в церковном сообществе произошло разделение и получилось так, что эти сугубо духовные специальные вопросы духовной жизни и аскетической практики оказались, здесь много разных обстоятельств сошлось, но сошлось именно так, что эти богословские вопросы оказались в центре внимания всего, отнюдь не только узко аскетического, не только церковного, но и всего византийского общества и государства. Включая все его уровни, все сферы социальной жизни. И развернулась в том числе и гражданская война. В 1340-е годы в Византии проходит гражданская война, разумеется, ее причины не могли быть только и исключительно богословские – сошлись династические распри Византии еще здесь. Но во всяком случае, с этой гражданской войной тоже связывались разные позиции сторон по вопросу о свете фаворском.

Завершилось это все Поместным собором 1351 года, на котором усилиями прежде всего святителя Григория, позиции афонских исихастов были утверждены, подтверждены, как соответствующие истинному христианскому опыту. Было по этому поводу принято специальное догматическое положение, которое с тех пор мы и называем «Догмат о Божественных энергиях». Он стал важнейшим итогом поздневизантийского исихазма. Здесь конечно же для церковного сознания была принципиальная разница, могли появляться глубокие основательные богословские сочинения, но это людские труды, что называется. Тот же святитель Григорий говаривал: «словеса опровергаются словесами». Поэтому богословских трактатов тут было недостаточно, но принят был именно церковный догмат, который с тех пор и живет у нас в православии. Догмат о том, что в исихастском опыте на его вершинах достигается ни что иное, как действительное соединение человека с Богом, со Христом в энергиях Духа Святого. Это важнейший итог поздневизантийского исихазма, вклад его во все здание православия.

Затем это называлось «триумф исихазма», но, как мы знаем, уже не за горами было крушение Византии и достичь того развития, того продолжения, которое напрашивалось просто за такими итогами, достичь этого продолжения практически Византии не удалось. Дальше наступает период уже поствизантийского исихазма. Византии не существовало, но исихастсткая традиция осталась и существовала в форме сообщества разных национальных ветвей, разных поместных ветвей исихазма. Существовал болгарский исихазм со своей богатой традицией, который тоже в XIV веке пережил очень большой расцвет с духовным центром в городе Тырнове, который тогда был столицей Болгарии и вокруг. И именно в этот период возникла концепция, что Тырново есть третий Рим – после Константинополя. Москва – это появилось уже существенно позже.

Так что был богатый болгарский исихазм, был богатый сербский исихазм, особенностью которого были теснейшие связи с Афоном. Основатель Сербской Церкви – святой Савва был именно афонским монахом. Ну и затем разумеется уже существовал и развивался русский исихазм. Затем прибавился румынский, о нем мы сейчас уже не будем говорить, но русский исихазм составил свою самостоятельную духовную традицию, очень богатую.

Я только обозначу сейчас в заключение три его главных периода. Исихазм развивался уже в Киевской Руси – Киево-Печерское монашество, Киево-Печерская лавра знаменитая была местом, где развивалась именно аскетическая практика, которая тесно напоминала практику первых монахов в Египте и Палестине в IV-VI веках. То есть путь русской традиции продолжал так, что называется, типологически, по основным принципиальным этапам воспроизводил путь большой традиции – путь византийский. Киевский период можно вполне сопоставлять с периодом раннего исихазма. И также был аналог жанра апофтегм – все образованные люди в России сегодня знают, что есть такое замечательное сочинение «Киево-Печерский патерик». Там это памятник киевского исихазма содержит духовные тексты, весьма тесно напоминающие то, что создавалось в раннем византийском исихазме.

Затем был московский период – еще более значительный – это было время преподобного Сергия и преподобного Андрея Рублево и признано после долгих дискуссий в русской и мировой науке, признано, что в своем духовном содержании и христианство преподобного Сергия, и христианство преподобного Андрея – это христианство именно исихастского типа. Поэтому Московская Русь XIV-XVI веков – это новый полноценный период и русского исихазма. Не просто русского церковного существования, а именно русского исихазма. Ну и затем, гораздо позднее, здесь опять были и периоды длительных исторических упадков, даже гонений.

Затем следует необычайно важный период, который часто называют уже «русским исихастским возрождением», вслед за исихастским возрождением в Византии XIV века. Здесь в XIX веке складывается новое духовное явление, называемое «русским старчеством». В следующих наших частях лекций мы скажем о нем гораздо подробнее. Это очень значительное привнесение в общехристианский опыт.

Сергей Хоружий, профессор Института философии РАН, доктор наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Мы начинаем детальное описание пути исихастской практики. Первый блок этой практики несет в себе духовное и жизненное решение о вступлении на путь, а затем и само это вступление. Стоит заранее сказать, что всего таких исихастская лествица, я упомянул, что преподобный Иоанн разделил ее на 30 ступеней, но в ней выделяется и заметная крупная структура, как бы марши лествицы, этапы лествицы – их выделяется три.

На первом этапе главная задача – это покинуть мирской уклад, войти в альтернативный уклад. На второй стадии главная задача – создать специальные средства духовные и антропологические, которые позволили бы актуально менять само существо человека, реально осуществлять бытийное изменение, создать у антропологического процесса, как философ скажет, онтологическое измерение – вертикальное восхождение – это второй блок. Ну и, наконец, заключительный, когда эта техника уже создана и начинает приносить свои плоды, начинаются реальные изменения, преображающие всего человеческого существа. Финал духовной практики обычно называется греческим термином «телос» и вот заключительный блок – это блок телоса. Мы уже сказали, что его главное содержание – это созерцание света фаворского. Это антропологически необычайно богатое явление и формула созерцания заимствована из античной, нехристианской традиции. На самом деле – это абсолютно не созерцание, хотя этот термин продолжал использоваться. Такие три блока.

И сейчас мы начинаем краткое описание первого из них. Значит, исходная фаза практики с древности носит название «духовные врата». Что это такое? Сама практика уникальна, в ней человек надеется продвинуться к актуальному изменению самого своего способа бытия, к изменению его самых фундаментальных свойств. Таких, ни много, ни мало, как смертность человека. Поэтому и вступление на путь практики тоже оказывается особым событием, особой духовной работой, внутри которой тоже выделяется своя структура. Какая это структура?

Эту структуру хорошо описывает древний образ врат, через которые человек входит. Если вдуматься, то врата – это действительно прохождение врат, событие с определенной структурой. Сначала человек находится в какой-то одной местности физической, или духовной, если угодно, может быть. Затем на этой местности располагаются врата, в которые он решает войти, он не знает, что за этими вратами, но априори предполагает, что за ними может быть просто другая реальность, другой мир. Таким образом вхождение во врата – это событие в свою очередь из трех этапов.

Это особое совершенно духовное событие, в котором усматривают тройственное строение. Сначала человек должен принять решение, что он хочет изменения в том пространстве, в той местности, где он находится, он решает не оставаться. Он видит врата и решает войти в них. Затем следует само прохождение этих врат и затем следует уже пребывание в том каком-то вообще говоря, другом мире, другой реальности, которая открывается за вратами. То есть, есть превратный мир, предвратный мир, есть само событие прохождения через врата и есть далее уже начало жизни в следующем завратном мире, интеграция в него.

Здесь за этими стадиями закрепляются такие названия. Духовные врата – это обращение – когда человек принимает решение, говорят, что с ним свершилось обращение. Классический образец всегда приводят евангельский, новозаветный соответственно – это обращение, совершившееся с апостолом Павлом на пути в Дамаск. Затем само прохождение через врата, за ним закрепляется термин, который обозначает просто действительно перемену, перемена ума, по-гречески «метанойя». И затем, когда человек уже прошел врата и вступил в новый завратный мир, начинается некоторое существование по правилам, по законам этого нового мира, если речь идет о христианском опыте, то человек обнаруживает, что интеграция в этот мир должна начинаться с покаяния. Такая тройственная структура первого события практики.

Сергей Хоружий, профессор Института философии РАН, доктор наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь

Обращение – это древнейшая парадигма духовной жизни, духовного пути. Она была отлично известна в дохристианских культурах и связывалась с идеей жизни, как странствия, жизни, как прохождения человеком пути. Предполагалось, что человек покидает родной дом, здесь разумеется и символические, метафорические смыслы имелись в виду. Странствие его ума, странствие сознания человека. Человек покидает исходное свое обиталище – дом родной. Затем с ним развертываются всевозможнейшие приключения, он приобретает опыт и затем, что очень существенно, предполагается, что он в конце концов возвращается-таки вновь к себе, возвращается в дом родной.

По самому знаменитому образцу такого странствия оно часто называется «Одиссея» и говорят об Одиссее духа, Одиссее сознания. В философии неоплатоников этот образ странствия с возвращением получил очень богатую философскую разработку со своим концептуальным аппаратом, которая оказала огромное влияние на всю дальнейшую европейскую мысль. От этого происходили большие сложности, понятийный аппарат происходил от неоплатоников, отнюдь не из христианства, но он волей-неволей применялся к христианскому опыту. Отсюда возникали многие сложности для христианской мысли. Прежде всего надо было осознать коренное отличие, в этих античных странствиях духа обращение мыслилось, как возвращение, как Одиссей вернулся на Итаку, но христианский опыт отверг такое понимание обращения. Опять классический пример с апостолом Павлом, мы понимаем, что произошедшее с ним обращение абсолютно не было возвращением в дом родной. Наоборот, в христианстве это духовное решение, странствие, понималось, как устремление, вовсе не с возвращением в исходную точку, а устремление к Богу, к чему-то совершенно иному, чего человек в начале не может просто себе представлять. Он не знает, что это за божественная реальность, но он знает, что он туда устремляется, вот это самое существенное. Как мы уже говорили, он себя решает перевести в строй богоустремленности. Вот это обращение.

Затем следует сама перемена ума. Человек решил уже прежде, на стадии обращения, а здесь он реально входит в иное пространство, в иную реальность, совершается метанойя – перемена ума. И затем он оказывается в завратном мире, в другом мире, в мире в нашем случае уже христианского опыта. И человек видит, что первейшая его задача в христианском опыте – это обеспечить резкое отталкивание, предельное отдаление, радикальный разрыв с тем миром, который он покинул. Дело в том, что человек еще, как я сказал, не представляет, а что же такое божественная реальность, но он очень понимает, что она отделена радикальным разрывом от обычного мирского бытия. Что бытие Бога – это вовсе не тот способ бытия, который здесь мы в земной жизни воплощаем. Поэтому нужно суметь изменить сам способ своего бытия, а для этого необходимо резко оттолкнуться, оборвать все связи с прежним способом бытия.

Сергей Хоружий, профессор Института философии РАН, доктор наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь

Покаяние – это большой важный раздел исихастской практики. Я назову просто чисто таким назывным образом главные особенности, без их описания, объяснения, просто назовем их.

Во-первых, оказывается, что покаянные практики очень специфичны, они экстремальные, они необычные и странные для обычного житейского взгляда. Покаянным практикам присуща богатая гамма острых негативных переживаний. Человек развивает в себе негативную эмоциональную атмосферу, он осуждает себя самым резким образом, обличает себя, обвиняет и это не ограничивается только уровнем словесным, вербальным. Исихазм – это в покаянии вполне проявляется, исихазм, то, что называется целостная, холистическая практика, он вовлекает всего человека. Соответственно и в покаянные практики вовлекается уже и телесность человека, и интеллект, и психика, и развиваются крайне экстремальные практики. В знаменитом сочинении «Лествица», есть особый большой раздел, который называется «Описанием темницы кающихся», там описываются эти самые состояния крайнего покаяния и для светского сознания европейской культуры – это чистейшие описания острых психопатологий. Описание всех тех зол, которые кающиеся сами себе наносят. Но, вся эта необычность, которая делает покаяние просто дикостью для так называемого культурного европейского сознания, она и имеет самое твердое объяснение и оправдание. Все эти крайние практики необходимы для того, чтобы создать резкое отталкивание от покидаемого образа бытия.

Ну и еще в заключение я уже скажу, что подвижник обнаруживает, что покаяние вообще никогда не должно завершаться – это практики начального этапа, совершенно верно, но покаянию в христианской жизни вообще нет конца. Когда начнется уже и дальнейшее духовное восхождение, и человек уже-таки и окажется способен реально восходить по лествице исихастского опыта, все равно и тогда в составе его опыта покаяние непременно должно сохраняться. Такие основные особенности.

И еще в этот блок входит конечно, ну это то, что все более, или менее знают, мы на этом можем не останавливаться подробно – борьба со страстями. Человек совершил покаяние, он твердо решил, что он будет восходить к Богу, но дальше он обнаруживает, что для этого восхождения еще есть препятствия, есть помехи восхождению. И эти помехи называются страсти. Это особое состояние сознания, когда именно купируется, блокируется возможность изменения и продвижения сознания к другим состояниям, возможность меняться. Страсти – это именно такие состояния в которых человек задерживается, которые его затягивают, втягивают и он теряет именно способность менять, перестраивать сознание, что и нужно для духовного пути. Это суть страстей, а конкретика их общеизвестна в христианской жизни, все мы, исповедуя свои страсти и страстишки выписываем, продумываем и стараемся искоренять разнообразными средствами и пастырской помощи, и личной духовной дисциплины – это как раз из самых известных областей христианской жизни, которая уже не относится узко к исихазму. Здесь борьба со страстями – это совпадающее в аскетике и во всей широкой христианской жизни. Поэтому на этом можем не останавливаться.

Сергей Хоружий, профессор Института философии РАН, доктор наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Вхождение в умное делание и достижение синергии. В итоге борьбы со страстями препятствия к восхождению духовному как будто бы устранены, сняты, но это на поверку не значит еще, что у человека уже есть реальная возможность и средства восхождения к соединению со Христом. Пока у него появилась всего лишь возможность себя без помех посвятить восхождению, предаться восхождению, сделать его своей главной заботой. Но как его реально совершать, он пока еще не знает. И наоборот, он понимает, что для этого нужны какие-то особые средства, приемы, механизмы, которых у него нет, их надо создавать. Вот это и есть задача самого центрального сердцевидного блока исихастской практики.

Как создать реальное средство восхождения? Это было открыто, это было действительно то, что можно называть настоящим антропологическим и духовным открытием. И оно было сделано как раз в синайском исихазме о котором мы уже немного говорили. В сообществе, которое собралось на горе Синай и в ее округе в VII веке и впоследствии. Что именно было открыто? В чем суть открытия? Открыта была некоторая специальная конфигурация, некоторый специальный способ организации энергий и активностей человека. Такая конфигурация, которая в сознании и во всем человеческом существе порождает процесс, или механизм, совсем нового типа, которого с человеком раньше просто и не могло происходить. Этот процесс выводит человека к пределам его горизонта сознания и делает его открытым к встрече с энергиями другого бытия, другого горизонта бытийного, и это и есть божественные энергии. То есть здесь человек делается открытым для встречи с божественными энергиями. Это искусство делания себя открытым к встрече с благодатью, оно и получило в православии названии «умного делания». Ударение именно такое умнóе, не ýмное, аскеты специально различают эти термины, ýмный мы называем то, что в себе имеет какие-то элементы ума, что не чуждо уму. А умнóе – это то, что делается самим умом, как целым. И в этом исихастском делании выступает, совершает это делание именно ум человека, как целое.

И в чем заключается сам открытый новый антропологический механизм? Он заключается в знаменитом исихастском соединении двух абсолютно разных активностей человека – внимания, с одной стороны и молитвы, с другой стороны. Для того, чтобы создать соединение этих активностей, настоящую их сцепку, исихазм проводит специальную очень тонкую работу с каждой из них, и с вниманием, и с молитвой. В исихазме развивается целая наука внимания, очень детальная, выделяется много видов внимания, у которых разные функции. Внимание ума, внимание сердца, еще стража ума, и стража сердца, бдительность, трезвение – «непсис» по-гречески – специальное свойство типа внимания, которое было открыто в аскезе и слово это новое, специально аскетическое – это не трезвость, а трезвение. Это исихастская работа с вниманием.

Что касается молитвы, ей также сообщается особая исихастская форма. Чтобы служить решающей частью, ядром духовного возрождения, для этого молитва должна обладать многими специальными свойствами. Они постепенно только отыскивались в исихастском сообществе и в итоге, как все мы знаем, исихазм создал свою школу молитвы, а именно искусство непрестанного творения молитвы Иисусовой. Это искусство и называется иными словами умным деланием. Иисусова молитва несла в себе необходимую христоцентричность исихазма, она всецело устремлена ко Христу, а кроме того она и обладает вдобавок, сама ее формула, предельной смысловой сгущенностью, концентрацией. А непрестанной она может становиться именно благодаря своей сцепке со вниманием. Специальное, не обычное наше житейское внимание, а специальные формы – трезвение, стража – могут нести, как исихасты открыли на опыте, могут нести службу охраны молитвы, чтобы молитвенный процесс мог протекать без помех чтобы в сознание ничто не вторгалось, никакие помыслы, внешние препятствия. Создается как бы такая камера для молитвенного действия, камера с невидимыми стенками, которые создает внимание. И вот когда молитва таким образом ограждена, она может достигать совершенно необычной интенсивности. В ней аккумулируются энергии такие, каких в обыкновенных житейских практиках человек просто достигать не может. И на пределе, на пике этой аккумуляции энергии в непрестанной молитве, человек и достигает пределов своего сознания и бытия. И здесь-то он и становится, попав уже на границу, становится открытым, способным к встрече с другим способом бытия, с его воздействиями, энергиями. Иными словами, в умном делании достигается актуально стяжание благодати.