Совесть

Иерей Стефан Домусчи, кандидат философских наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Сегодня, как и в прежние времена, многие сетуют на то, что нравственность в упадке, нравственное сознание изменяется, теряется понятие нормы и что-то не так с совестью, говорят многие люди.

Очень интересно посмотреть на то, как формировались представления о совести, как вообще люди осмысляли совесть с древности, потому что нам свойственно переносить свои представления о внутреннем мире, процессах, которые мы ощущаем и проживаем, на эпохи прошлого. Хотя при подробном рассмотрении оказывается, что такое простое перенесение невозможно. Если мы ощущали и ощущаем нечто здесь, то, конечно, необязательно, что люди переживали те же самые эмоции в прошлом.

Сегодня мы попробуем подробнее, хотя и очень кратко посмотреть на три цивилизации: мессопотамскую, египетскую и цивилизацию персидскую, зороастрийскую.

Начнем с месопотамской. Сразу стоит отметить, что месопотамская религия, по представлениям исследователей, первоначально была ближе к магии, в ней был важен ритуал, были важны магические практики, почти механические в том смысле, что они мало интересовались внутренним миром человеком.

Рассматривать представления месопотамцев о совести стоит, предварительно сказав о месопотамской религии. Дело в том, что с точки зрения шумерцев и вавилонян, боги сотворили человека для того, чтобы он поддерживал их жертвами. И по большому счету у человека не было никаких высоких целей, никакого высокого смысла жизни, все, что он должен был делать, – это подчиняться богам, для того чтобы обеспечивать их жертвами, почитанием и поклонением. У месопотамцев не было представлений о каком-то развитом посмертном существовании души, тем более воскресении мертвых, поэтому естественные представления о нравственности: о добре и зле тоже были подчинены такой религиозной картине мира.

Нам, кажется, что слово «совесть», настолько для нас очевидное, должно быть во всех языках и во всех культурах, но оказывается, что в месопотамской культуре не было специального слова «совесть». Некоторые исследователи ищут его эквиваленты, например, считают, что слово «сердце», возможно, могло играть такую роль. Правда, интересно, что такую же роль могла играть печень и иногда даже почки, по крайней мере, некоторые тексты говорят об этом.

Гораздо проще найти косвенные указания на совестные движения, совестные ощущения. В первую очередь совесть может побуждать, может предотвращать какой-то поступок и потом, рассудив качество поступка, мучить человека или, наоборот, радовать его. По крайней мере, сегодня у большинства людей существуют такие представления о совести.

Мы можем посмотреть на косвенные представления о совести в месопотамской культуре. Мы можем, скажем, обратиться к эпосу о Гильгамеше и увидеть, что когда Гильгамеш мучается проблемой смерти, он имеет, как говорит автор, «беспокойное сердце». Кроме того, хотя в языческой культуре сложно говорить об однозначной нравственной картине мира, потому что боги есть разные: и злые, и добрые, поэтому один призывает и ведет человека к одному, а другой – к другому, все равно в Месопотамии уже существовали боги, которые исследовали нравственность человека. Так говорится о богине Нанше, которая исследовала сердце, фактически испытывала сердце, проверяя его на добро и зло.

В то же время существовало представление о том, что сам человек не может понять, что такое добро и что такое зло, хотя у него есть некоторые внутренние способности к этому. Например, есть «Поэма о невинном страдальце» (которую иногда сближают с библейской Книгой Иова), герой которой говорит: То, что кажется хорошим для тебя, может оскорблять бога. То, что в твоем сердце кажется отвратительным, может быть для него хорошо. То есть оказывается, что ты можешь воспринимать что-то как хорошее или плохое – а это и делает у нас совесть – а бог может оценивать это иначе, так, что это противоречит твоему внутреннему ощущению.

Даже бегло посмотрев на месопотамскую культуру, мы можем сказать, что никаких развитых представлений о нравственном судьбе, совести, как бы мы ее ни называли, в месопотамской культуре не было. Чего нельзя сказать о Древнем Египте.

В конце XIX – начале XX века, когда европейские ученые открыли для себя египетскую культуру, когда были расшифрованы иероглифы, они с удивлением обнаружили, что египетская религия – это религия высоконравственная, очень напряженной нравственной жизни. И в египетской религии, напротив, существовало понятие совести. Но прежде надо сказать об еще одном понятии – маад. Маад – это божественная мудрость, или божественный закон, который существует в мире, и по которому живет и строится весь мир. Более того, не только человек должен соблюдать и воплощать маад, но даже боги, потому что это некий всеобщий закон мироздания.

Очень интересно, что слово «сердце», здесь как раз точно так и есть, называется оно «иб». Это слово, которое ученые буквально ассоциируют с совестью. Один ученый даже так и назвал свою книгу о египетской культуре – «Расцвет совести». Он прямо писал, что удивительно, что дохристианская культура настолько подробно говорит о совести.

Если мы обратимся к текстам, то как говорит, например,  07-11 ??Тахо-тэп, сердце причиняет своему владельцу способность слышать или не слышать. Судя по тексту, речь идет о нравственной отзывчивости, и сердце как бы проверяет, насколько человек соответствует маад, насколько он воплощает маад в своей жизни.

Есть очень интересная цитата из учения царя Кхати о суде над умершим. Вот что он говорит: «Ужасно для человека знать за собой грех, в котором его могут обвинить». То есть прямо говорится о том, что человек может знать за собой грех.

Есть еще очень интересное высказывание в одном из текстов, повествующих о том, как придворный обращается к фараону: «Это мое сердце подсказало мне сделать то, что следовало, оно руководило мной, оно было как превосходный свидетель. Я не пренебрег его голосом, я боялся преступить его указания. Верно говорят люди: это божественный голос, живущий в каждом человеке». Более красочное и откровенное, условно скажем, богословие совести представить себе трудно. Здесь и побуждающая функция совести, потому что сердце влечет человека к должному поступку, человек боится нарушить веление сердца, кроме того, прямо говорится, что совесть сердца говорит божественным голосом в самом человеке: «говорят люди: это божественный голос, живущий в каждом человеке».

Если мы сравним месопотамскую и египетскую цивилизации, мы видим принципиальную разницу. В месопотамской цивилизации человек несостоятелен: он сам не может быть источником нравственности, но должен только следовать некоторым «заповедям». В Египте, наоборот, человеческое сердце прямо является источником нравственности для него.

Завершить можно кратким обращением к зороастрийским текстам, к персидской цивилизации. Она тоже довольна интересна, в «Авесте» мы встречаем представления о совести человека, но здесь она персонифицирована, называется Даэна и представляется как прекрасная девушка, которая встречает человека после смерти, если он вел себя хорошо, и несет перед ним его добрые дела, когда он идет на суд. И напротив, она же предстает перед человеком в виде страшной уродливой ведьмы, если человек вел себя плохо и буквально пинком сваливает в адскую пропасть, если он этого заслужил. Здесь как раз собственная совесть человека оказывается неким персонифицированным помощником, который наставляет его в жизни и в то же время встречает после смерти. И мучения человека после смерти или, наоборот, его радость зависят от того, какую совесть он приобрел себе своими делами.

Иерей Стефан Домусчи, кандидат философских наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Если мы обратимся к представлениям о совести в античности, мы увидим, что даже в среде современных ученых идут спор о том, были ли они характерны для древних греков. В свое время вышла даже статья с названием «Была ли совесть у древних греков?»

Если в разговоре, скажем, о месопотамской культуре мы могли увидеть, что никаких развитых представлений о совести не было, то, обращаясь к представлениям о совести в Древней Греции, скажем, в эпоху Гомера, эпоху Гесиода, мы так же увидим, что разработанных и подробных представлений о совести не существовало, однако дело было не только в совести, но в самой нравственной картине мира, представлениях человека о самом себе и том, что значит должное и недолжное, правильное и неправильное.

Один из ученых XX века сказал, что нравственность древних греков прошла путь от доблести к добродетели. Действительно, если мы посмотрим на героев Гомера, то увидим, что правильное и неправильное не рассматривается в нравственных категориях, а рассматривается в категориях: принесшее славу или принесшее позор. Поэтому человек не мучается тем, что он совершил что-то неправильное, не мучается плохим поступком, скорее, он думает, что совершил нечто позорное, опозорен или обесславлен. Конечно, в таком случае страх позора, обесславливания или, наоборот, желание прославиться никак не может быть ассоциировано нами с представлениями о добре и зле, о том, как совесть действует на человека.

Если же мы посмотрим на произведение Гесиода «Труды и дни», там он говорит о людях добрых и людях злых, о том, что вокруг него есть множество развращенных людей, которые живут неправильно, но никакой внутренней рефлексии не передает.

Интересно, что такой нравственный поворот мы наблюдаем в V веке до Рождества Христова. Наверное, этих людей вполне можно назвать древними греками, так что, с моей точки зрения, ответ на вопрос «Была ли совесть у древних греков» можно считать положительным, потому что уже в произведениях древних трагиков мы встречаем представления о том, что человек может внутренне мучиться из-за своих грехов, каких-то плохих поступков.

Единственное, что само слово «совесть» по-гречески звучит как «синидесис», или, если читать по-иному, «синейдесис». Но это слово тоже складывалось постепенно. И вот, что очень интересно: мы привыкли думать, что слово «совесть» зародилась у какого-нибудь философа или ученого Древней Греции, но, как считают исследователи, слово «совесть» пришло из разговорного языка. Оно прошло некую трансформацию и сначала представляло собой более сложную фразу, которая переводилась как «знаю наедине сам с собой». Фактически то же, что мы сегодня можем видеть в русском слове «совесть». «Знаю наедине сам с собой», то есть существует некоторое знание обо мне самом, которое знаю только я сам, нечто, что меня укоряет или, наоборот, радует, но чего больше не знает никто.

Если мы посмотрим на трагиков, то можно сказать, что Эсхил был первым автором, который говорит о совести. Он показал не только грех, но также и внутреннее наказание за него. Например, Агамемнон говорит: « К разумению Добра Зевс ведет путем скорбей, Научает болью нас … Нет сна; в сердце память каплет яд. Злой укор» и так далее – показано, что совесть мучает человека. Надо сразу подчеркнуть, что для античного сознания совесть – это в первую очередь злая совесть, которая мучает человека. Конечно, есть представления о другой совести, но они появляются гораздо позднее.

Интересно, что одним из первых наиболее подробно и остро поставил проблему мучений совести Аристофан. Его герой Филоклен, который оправдал преступника, говорит: «Меня замучит совесть: подсудимого оправдал я. Ах, что со мною станется? Но вы простите, боги всемогущие, невольно я согрешил, по неведению». Иными словами, мы видим обостренное чувство совести, которое даже выражается таким словом, как «совесть».

Если обратиться к классической эпохе, то, конечно, стоит посмотреть на Сократа. Он говорит о демоне, который говорит ему о том, как не стоит поступать. Интересно, что демон Сократа не учит его, как нужно поступать, но только предотвращает какие-то недолжные поступки. То есть внутренняя совесть Сократа, с которой можно ассоциировать демона Сократа, скорее, предотвращает безнравственность, чем располагает человека к нравственным поступкам. Интересно, что такая предотвращающая грехи совесть упоминается только в «Диалогах», дошедших до нас от Платона.

В то же время у Сократа был еще один ученик Ксенофонт, который говорит, что Сократ не только предостерегал своих учеников от дурных поступков, но и, ориентируясь на своего демона, также подсказывал и как нужно поступить. Все-таки возможно допустить, что этот демон Сократа также побуждал и к добрым поступкам, хотя упоминания об этом очень отрывочные.

Потом, как это ни странно, в творчестве Платона и Аристотеля, подобных рассуждений о совести мы не встречаем, более того, даже само слово «совесть» ими не упоминается.

Особенно подробно представления о совести выражены у стоиков. Здесь, конечно, можно говорить бесконечно, потому что ими очень много говорится о совести. Но если сказать кратко, то все стоики утверждают, что совесть есть божественный закон в человеке. Более того, некоторые из них, как например, Марк Аврелий, даже доходили до представлений, что совесть есть частица Зевса в человеке, которую тот воздвиг в человеческую грудь, для того чтобы она вела человека к должным поступкам. Соответственно, с точки зрения стоиков, совесть имеет характер божественного голоса в человеке, который влияет на всю природу человека, и нравственная жизнь оказывается жизнью согласно природе.

Иерей Стефан Домусчи, кандидат философских наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Если обратиться к представлениям о совести в Ветхом Завете, мы сразу увидим – особенно сегодня, когда это позволяет сделать компьютерный поиск – что никакого слова «совесть» в нем нет. Казалось бы, такая нравственно-напряженная ситуация, из которой происходит такое количество заповедей, тем не менее слова «совесть» нет. На это довольно обращали внимание ученые, но дело в том, что в самом еврейском языке нет слова «совесть», и разные ученые делают разные предположения, почему это так. Кто-то говорит, что это просто особенность языка и можно найти эквивалент. Кто-то говорит, что слово «совесть» не появилось в Ветхом Завете потому, что в жизни ветхозаветного человека не было самого феномена совести, потому что ветхозаветный человек жил перед лицом Бога. То есть существовал некий закон, были даны заповеди, они были перед человеком, который чувствовал свою ответственность не перед голосом совести, а собственно перед Богом, перед Которым он грешил или, наоборот, был праведником и перед Которым держал ответ. Речь о том, что в Ветхом Завете между человеком и Богом не было никакого нравственного посредника. Бог непосредственно обращался и испытывал сердце каждого человека.

В то же время, если мы посмотрим на тексты, то увидим, что, с одной стороны, есть косвенные признаки того, что сегодня мы бы назвали явлением совести: есть некие мучения и, наоборот, некое одобрение внутреннего голоса, обращенного к человеку. Есть даже термины, которые мы можем посчитать не то чтобы родственными совести, но выражающими ту же идею.

Если обратиться к косвенным примерам, то можно увидеть явления, похожие на действия совести, в самом начале, в третьей книге Бытия. Когда Адам и Ева, согрешив, бегут от Бога, мы можем видеть, что они мучаются некоторым внутренним осознанием своей вины. Святые отцы, которые впоследствии комментировали эти тексты, прямо говорили, что Адам бежит от Бога, будучи гоним собственной совестью. Тем более это можно сказать о Каине, который уводит Авеля в далекое место, где не было людей, чтобы там его убить. И, например, святитель Иоанн Златоуст говорит: куда ты, Каин, уводишь своего брата, кто сказал тебе, что убивать – это плохо? Это тебе сказала, конечно, твоя собственная совесть. Некоторые авторы полагали, что известная Каинова печать – это и есть печать мучений совести.

Еще одним интересным примером действия совести, может быть, например история праведного Елеазара из шестой книги Второй книги Маккавеев. Елеазар не только отказывается есть идоложертвенное, но даже делать вид, что он есть идоложертвенное, потому что переживает за нравственное состояние тех немощных братьев, которые его видят. Это очень похоже на те представления о совести немощных у коринфян, которых потом будет призывать апостол Павел, говоря, что если брат, у которого немощная совесть, то есть немощные представления о добре и зле, будет смотреть на тебя, ты должен вести себя правильно, для того чтобы он, глядя на тебя, не согрешил: не подумал, что так действительно можно поступать.

Однако гораздо больше примеров совести, связанных все-таки с определенным словом, понятием, которые можно было бы ассоциировать по функциям, по внутреннему содержанию с понятием совести, – это слово «сердце», по-еврейски «леф». Сердце, которое являлось вместилищем разума, вместилищем эмоций. Мы не можем сказать, что оно являлось только совестью, здесь была и воля, и чувство, и все: и доброе, и злое исходило из сердца. Человек судился Богом, Который испытывал его сердце. То есть сердце было центром духовной и нравственной жизни человека.

В то же время мы можем увидить некоторые упоминания сердца в том ключе, в котором сегодня мы упоминаем совесть. Например, говоря о чистом и нечистом сердце. Можно вспомнить молитву Соломона, который говорит: «Даруй же рабу Твоему сердце разумное, чтобы судить народ Твой и различать, что добро, а что зло». Различать добро и зло с помощью сердца – сегодня мы, конечно же, сказали бы, что различаем добро и зло с помощью совести.

В Ветхом Завете есть очень важная идея о том, что сердце человека несамодостаточно, что оно должно быть наполнено знанием добра и зла. Мы увидели это в молитве Соломона, но также можем видеть и во многих пророческих книгах. Когда Бог призывает человека наполнить сердце Его законом, Его заповедями, Он прямо говорит: «И да будут слова эти (то есть слова закона прим. прот. Стефана Домусчи) – Которые я заповедаю тебе сегодня в сердце твоем». Или в другом месте: «Закон Бога его в сердце у него, не поколеблются стопы его».

Если мы сравним это с месопотамскими или египетскими представлениями, то увидим, что никакого обожествления сердца самого по себе, никаких представлений о том, что сердце безошибочно, что ему надо всегда подчиняться, в библейской картине мира нет, а есть представление о том, что Бог дает тебе закон, говорит тебе, как ты должен поступить, и ты должен этот закон укоренить в своем сердце. Потому что твое сердце должно отозваться на Божественный призыв и праведность или грешность должны уже стать твоими собственными, чтобы ты никого не мог обвинить.

Интересно, что есть такие косвенные упоминания о совести, когда Давид совершает некий поступок, который не был записан в законе, и формально его нельзя было обвинить в нарушении, писатель говорит: «больно стало сердцу Давида». Как только Давид понимает, что он сделал что-то плохое, его сердце болит, он получает укол в сердце, как мы сказали бы сегодня, он угрызается совестью.

Кроме того, сам Соломон, обращаясь к Семею, говорит: «Знаешь ты и знает сердце твое все зло, которое ты сделал отцу моему Давиду». Совершенно очевидно, что если человек знает то зло, которое он сделал в своем сердце, то это как раз имеется в виду эквивалент совести, потому что в совести мы знаем то добро и зло, которое совершаем.

Интересно, что в Книге Иова Иов говорит: «не укорит меня сердце мое». Когда он доказывает свою праведность, то говорит, что сердце его не укоряет, – это как раз явный эквивалент совести. Мы даже можем увидеть, правда, прикровенно призыв Ветхого Завета к тому, что исследовать свое серце, испытывать его, проверять на праведность или греховность. Святитель Иоанн Златоуст, комментируя выражение псалмопевца «Гневаясь, не согрешайте, о чем говорите в сердцах своих, сокрушайте на ложах ваших», считал это напутствием псалмопевца, лежа вечером в постели, думать о том, что ты сделал доброго и злого. Псалмопевец говорит: ты сокрушаешься в сердце, думай и рассуждай об этом в своем сердце, но сегодня мы, конечно, думаем и рассуждаем об этом в своей совести.

Иерей Стефан Домусчи, кандидат философских наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Как мы говорили, слова «совесть» не было в еврейском языке, нет его и в арамейском, и поэтому в прямой речи Христа слова «совесть» мы не встретим. Но, оказывается, что в Новом Завете, в Евангелиях вообще нет слова «совесть», кроме одного раза: это история о женщине, взятой в прелюбодеянии, и описанная в начале Евангелия от Иоанна. И то это слово произносит не Сам Христос, а евангелист, говоря, что старцы, уходя один за другим, были обличаемы собственной совестью, когда они привели женщину, взятую в прелюбодеянии, а Христос ее не осудил. И все. Казалось бы, больше никаких представлений о совести в Евангелии нет. Но, конечно же, это не так.

Во-первых, есть косвенные представления о совести, во-вторых, слова, которыми в ветхозаветной культуре выражалась совесть, и которыми пользовался Христос. Если мы обратимся к таким ситуативным примером, то первое, о чем можно вспомнить, например, о том, как Ирод, когда слышит о Христе, переживает о том, что это воскресший Иоанн Креститель. Многие авторы, которые впоследствии толковали этот отрывок, сходятся в том, что для Ирода это было мучением совести, то есть он знал, что убил праведника, и как только услышал весть о Христе, сразу испугался и подумал, что это воскрес Иоанн Креститель.

Кроме того, наиболее интересными, хотя и не упоминающими слово «совесть» историями, могут быть ситуация с Иудой и ситуация с апостолом Петром. Два предательства: один пошел и предал заранее и потом, как мы знаем, удавился; другой предал Христа уже во время суда, во дворе первосвященника и потом раскаялся. Интересно, что и то, и другое действие, как считают и святоотеческие авторы и современные библеисты, толкующие эти тексты, речь идет о влиянии совести. Но интересно, что в случае Иуды и в случае Петра действия совести показаны диаметрально противоположным образом. Петра совесть приводит к покаянию, раскаянию и преображению, но есть и злая совесть, совесть судящая, которая не видит возможности к прощению, – это совесть Иуды.

Интересно, что авторы обычно говорят о совести с помощью глагола «метания», обозначающего перемену ума. Когда мы читаем об Иуде в русском переводе, там стоит глагол «раскаялся», но на самом деле там употребляется глагол, который, скорее, значит «расстроился», то есть испытывал внутренний раздрай. И, как считают святые отцы, Иуда был приговорен своей совестью. Из-за того что совесть его буквально сожгла, он пошел и повсесился. Такие косвенные указания на то, что у людей Нового Завтра по крайней мере были совестные переживания.

Конечно, гораздо подробнее можно посмотреть на действие совести в словах Христа, хотя, как мы уже можем подозревать, Он говорит о сердце, а не о совести. Все потому, что Он говорил на еврейском языке, в котором понятие совести часто выражалось понятием сердца. Например, можно встретить три случая, когда Христос оправдывает учеников и спорит с фарисеями и книжниками, говоря о том, как должен человек жить нравственно. Вдруг оказывается, что веления сердца должно соотносить с ситуацией – твое знание о добре и зле должно соотносить с некоторой целесообразностью. Так, например, Христос говорит, что, нарушая субботу, Он действует по закону любви, которая выше закона о субботе. Получается, что есть некоторая более высокая инстанция, чем закон, на которую и должен ориентироваться человек.

У Христа даже есть очень интересная фраза. В 12 главе Евангелия от Луки Он говорит о способности человека судить о том, как нужно поступить, исходя из собственных представлений. В 57 стихе Он говорит следующее: «Что же и вы от себя (это дословно, в синодальном переводе «по себе» прим. прот. Стефана Домусчи) не судите справедливо, чему должно быть». То есть: что же вы сами из себя не судите, то есть ориентируясь на свой внутренний нравственный критерий.

Действительно, если мы обратимся к слову «сердце» и тому, как его употребляет Христос, мы увидим, что довольно часто можем увидеть в нем то, что сегодня ассоциировали бы с совестью. Например, сердце может обличать человека, сердце может быть, наоборот, источником дерзновения. Скажем, апостол Иаков говорит: «Очистите руки, грешники, исправьте сердца двоедушные». «Исправьте сердца» означает проверить свои сердца на то, чтобы они были ориентированы на правду, на истину.

Интересно, что в то же время в словах Христа и словах апостолов представления о совести могли выражаться не только словом «сердце». Например, некоторые исследователи считают, что Христос, говоря в Нагорной проповеди о сопернике (5-я глава Евангелия от Матфея), как раз говорит о совести: «Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу». Иными словами человек живет как бы с некоторым внутренним собеседником, с которым он должен спорить, с которым идет тяжба, и с ним надо помириться до того, как он сможет предать человека судье.

Действительно, позднее, уже в святоотеческую эпоху, мы видим, что именно так рассуждали о совести: что совесть – это некий внутренний собеседник, с которым человек ведет диалог, и который обличает его или, напротив, подбадривает и направляет. С ним надо примириться, прийти к некой внутренней целостности – миру в душе, миру в совести – для того чтобы предстать на суд чистым и непорочным.

Иерей Стефан Домусчи, кандидат философских наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Наиболее подробно представления о совести в Новом Завете выражены апостолом Павлом. Как раз в его богословии мы встречаем очень подробные рассуждения. Более того, он около тридцати раз употребляет само слово «совесть» – «синидисис». Так что можно говорить, что апостол Павел – это богослов совести, тот, кто вообще наиболее подробно говорит о ней в Священном Писании.

Говоря об его представлениях, можно начать с отрывка из 2-й главы Послания к Римлянам, где он говорит, что язычники имеют совесть, которая обращается к закону и которая ведет их по пути добра или, наоборот, обличает, если они совершают нечто злое. Уже в этих словах видны представления апостола о том, что Бог, сотворяя человека, каждому из людей дал нравственный закон и способность на этот закон ориентироваться, дал некого внутреннего судью, который обличает или оправдывает человека на пути его нравственных решений.

Апостол Павел говорил о совести подробно, но можно выделить несколько наиболее интересных моментов, для того чтобы подробно на них остановиться. Первое – это ситуация с Коринфской церковью, с немощными коринфскими братьями. Заключалась она в следующем: в Коринфе были люди, которые, не боясь, вкушали идоложертвенную пищу, и были те, кто смущались, видя, что это делают христиане. Апостол, с одной стороны, пишет, что идол в мире есть ничто и вкушать эту пищу не страшно, потому что по большому счету идолы ничего собой не представляют, поэтому не важно, кому посвящена пища, вся она божия. И если ты верующий, тебе не важно, что это за пища, ты можешь есть любую, если это никого не смутит. Но в то же время он говорит, что есть еще люди, которые до сих пор верят в идолов. Не то чтобы они им поклоняются, а просто верят, что идолы что-то значат; они уже верят в Бога, но также боятся идолов как некоторых существ, которые за ними скрываются. И Павел говорит, что эти люди немощны, потому что еще верят в идолов. И если эти немощные братья увидят брата, который воспринимается ими как сильный в нравственном смысле, расположит их тоже есть идоложертвенное, но в отличие от тебя, как пишет Павел, знающего, что идолы – это ничто, они будут думать, что идол – это нечто, а ты вкушаешь пищу. То есть фактически ты сам для себя знаешь, что не грешишь, но люди, которые смотрят на тебя и думаю, что ты грешишь и позволяешь себе это, тем самым сами расположатся ко греху, и уже для них это будет именно грехом, потому что они будут думать, что так нельзя, но увидев тебя, поступающего таким образом, и сами будут так поступать.

В данном случае совесть оказывается несовершенной: она зависит от знания, от того, насколько человек информирован, насколько он верит в Бога или в идолов и ориентируется еще на какие-то прошлые свои страхи, когда он был язычником. Апостол Павел говорит, что в принципе человек сильный, нравственный и глубоко верующий может поступать по уверению собственной совести, но при этом должен считаться с немощной совестью других. Апостол говорит: если ты сам свободен так поступать, поступай, но старайся – и это для него очень важно – чтобы из-за тебя не погиб немощный брат. У Павла есть даже такая известная фраза: если то, что я ем мясо, смущает брата моего, не буду есть мяса вовек. То есть не буду делать нечто, что может сподвигнуть ближнего ко греху. Если для меня это не будет грехом, то для него может оказаться.

Еще одна очень интересная ситуация, где апостол Павел также говорит о совести, описана в Первом послании к Тимофею, в начале 4-й главы. Апостол говорит там о лжесловесниках, сожженных совестью своей, которые запрещают есть благословленное Богом и вступать в брак. Кто такие люди, «сожженные совестью своей»? Здесь есть возможность рассуждать двояким образом. С одной стороны, и есть святые, именно так говорившие, это грешники, которые настолько сожгли своими грехами совесть, что она больше не проявляет себя. С другой стороны, все же довольно странно видеть в этих лжесловесниках именно таких грешников, потому что, судя по словам апостола Павла, они очень ригористичны: они запрещают есть мясо, запрещают вступать в брак, они, напротив, чрезмерно завышают правила христианской жизни и апостол прямо называет их лицемерами. И, действительно, есть вариант второго прочтения: лицемеры, которые сожжены собственной совестью. То есть они сами своей мнительной совестью, которая очень строга, доводится до разных грехов и некоторых перекосов.

Очень интересно это место комментирует святитель Григорий Нисский: «Есть некоторые, которые искажают церковное учение, которые, оставив водительство Святого Духа, и наученные демоном, на сердцах своих выжигают некоторые язвы и знаки, гнушаясь творениями Божьими как бы нечистыми»  и говорит: «считая брак делом гнусным, своими поношениями брака клеймят самих себя». То есть ложными представлениями о том, что брак – это неправильно, сами себя они загоняют в чрезмерно строгую, аскетическую жизнь. Можно встретить его дальнейшие слова: «У кого  недостает  целомудрия, тот развратен. А кто им избыточествует, тот сожжен совестью, как определяет апостол». Поразительно, что, как пишет Григорий Нисский, оказывается, можно избыточествовать целомудрием, в том смысле, что можно чрезмерно строго относиться к сфере собственной сексуальности, настолько строго, что даже запрещать себе брак или, как мы слышали у апостола, запрещать себе вкушение позволенной Богом пищи. В этом месте мы можем увидеть представление о мнительной совести, которое чрезвычайно интересно даже в сфере практической, например, таинства Исповеди.

Завершить разговор о представлениях апостола Павла о совести, можно его удивительными представлениями, на которые мы встречаем лишь намеки в Ветхом Завете и которых нет ни в античной, ни в месопотамской цивилизациях, – это представления о возможности чистоты совести, о том, что человек может иметь чистую совесть. Сам апостол Павел несколько раз пишет об этом: «мое сердце ни в чем меня не обличает», и в другом месте: «совесть моя не обличает меня ни в чем». Но очень важно, что чистоту совести он получает не от собственной праведности, не от того, что он как-то очень строго живет, а от того, что он крещен. То есть чистота совести – это дар Христа, который человек получает в таинстве Крещения.

Иерей Стефан Домусчи, кандидат философских наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Естественно, что представления о совести, которые были выражены в Ветхом и Новом Завете, в более развернутом виде мы находим в творениях святоотеческих. При этом надо сказать, что появляются они не сразу, а со временем. У первых отцов Церкви, например у мужей апостольских, слово «совесть» употребляется, потому что они были людьми античной цивилизации, где слово «совесть» было обычным разговорным словом, но никакого специалного богословия совести или каких-то специальных представлений о совести мы уних не находим.

Наиболее подробно из ранних авторов о совести говорят Климент Александрийский и Ориген. Климент Александрийский, например, полагал, что совесть есть призыв Логоса в человеке. Это очень интересно, потому что в египетской цивилизации и у стоиков мы видим представления о том, что совесть есть голос Бога в душе человека; и Климент Александрийский как человек, который первоначально был ориентирован на античную культуру и только потом стал христианином, действительно, в каком-то смысле соединяет в  своих представлениях о совести, с одной стороны, апостольские представления о том, что совесть – это некая часть человеческой природы, то, что дано человеку Богом и что может ошибаться или быть немощным, и представления стоические, которые гениалогически могут восходить даже к Египту, о том, что совесть – это голос Логоса, голос Бога в душе человека. В то же время Климент, понимая, что совесть – это все же некая тварная часть человеческой природы, говорит, что свою чистоту она получает от Господа. Таким уточнением он как бы ограничивает влияние стоического представления о совести как непосредственно совести Бога. Все-таки совесть не самодостаточно, а получает опору в некотором Божественном водительстве.

Наиболее подробно из святых отцов золотого века о совести говорит Иоанн Златоуст. Святитель Иоанн, по оценкам ученых, говорил о совести настолько прямо и ставил ее так высоко, что считал, что человеку вообще больше не нужны никакие водители. Некоторые современные исследователи говорят, что его можно обвинить чуть ли не в язычестве, хотя, конечно, никаких оснований для этого нет, просто он настолько высоко ставил совесть, что считал, что больше человеку не нужен ни закон, ни что иное. Только потому, что человек отпал от водительства совести, ему понадобились какие-то внешние рамки.

Святитель Иоанн Златоуст одним из первых дает подробное определение совести. Он буквально говорит, что совесть – это способность познания добра и зла, которая в человеке врождена, и продолжает: «нам не нужно учиться, что блуд есть зло, а целомудрие добро, мы знаем это от начала. Он только запретил грех, а не учил о нем». Иоанн Златоуст говорит, что Бог не учил о грехе, не говорил, почему что-то плохо или хорошо, а просто сказал, что это недолжно, а все основания мы должны были найти в собственной совести. Более того, интересно, что дальше святитель говорит, что «Он (Бог) расположил нашу совесть и волю любить добродетель, а против греха враждовать еще до их совершения на деле». Оказывается, совесть не является просто способностью рассуждать, но как бы к чему-то уже расположена. В данном случае расположена к добру и, напротив, противостоит злу.

Очень интересно, что для святителя Иоанна есть такие поступки, которые не являются плохими сами по себе, а являются плохими от того, что, когда мы их совершаем, то находимся уже в некоторой готовой, сложившейся ситуации. Например, он говорит: «Тот, кто ест идоложертвенное по неведению, свободен от обвинений, потому что оно дурно не по природе, но нечистоту производит помышление». То есть если человек не знал, что нечто является грехом, в данном случае идоложертвенное, то он менее нравственно ответственен, потому что грех – это то, что происходит в мыслях, то, из чего человек исходит, а не только то, что совершает.

Кроме того, интересно, что, с точки зрения Иоанна Златоуста, совесть неуничтожима. Он прямо пишет, что «в какую бы глубину зла мы не впали, судия души нашей не истребляется, но остается неподкупным, и никто прямо не скажет, что неправда есть добро, но выдумывает предлоги и употребляет все меры, чтобы по крайней мере оправдать себя хотя бы словами». Конечно, такое высокое представление о совести, об ее безошибочности было характерно  не для всех представителей святоотеческого богословия. Особенно в аскетической литературе (о которой нужно говорить отдельно) можно видеть, что совесть все же не является абсолютным свидетелем.

Для святоотеческого периода очень важными являются представления о совести Иоанна Дамаскина, который говорит, что в человеке существуют три закона. Есть закон Божий, есть закон ума нашего и есть закон греха. И когда закон Божий входит в наше сердце, в наш ум, он возбуждает совесть, которая, как говорит Иоанн Дамаскин, является законом нашего ума, и отвращает ее от закона греха. Получается, что закон Божий и закон греха как бы борются в человеке за закон ума нашего, то есть за совесть, которая расположена, с точки зрения преподобного Иоанна, к совершению добра. Таким образом из его слов можно заключить, что совесть не является  непосредственным голосом Бога в душе, потому что закон Божий есть закон Божий, а совесть есть наша способность, которая ориентируется на этот закон Божий и дальше ориентирует нас в вопросах добра и зла.

Иерей Стефан Домусчи, кандидат философских наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Обращаясь к представлениям о совести в святоотеческий период, интересно отдельно рассмотреть представления о совести отцов-аскетов, отцов, которые уходили в пустыню и вели очень строгий образ жизни: жили или отдельно, или в общежительных монастырях. С одной стороны, они развивали теоретические представления о совести, хотя их можно встретить не очень много, но гораздо подробнее они говорили о практических вопросах, связанных с жизнью совести, с тем, как она функционирует в человеке.

Если мы посмотрим на некоторые рекомендации о том, как должен жить человек, то увидим, что одной из важнейших для послушника является соблюдение собственной совести и соблюдение совести ближнего, это оказывается чрезвычайно важным. Начинающий послушник, который ничего не может, приходит к авве и говорит: «Авва, я не могу жертвовать, не могу работать, не могу молиться», перечисляет и перечисляет, и оказывается, что он вообще не может делать ничего из аскетических действий. И авва отвечает ему: «Тогда по крайней мере соблюди собственную совесть», то есть поступай так, как она тебе велит и, напротив, отвращайся от того, от чего она тебя останавливает. То есть соблюдение совести оказывается чрезвычайно важным.

Кроме того, очень важным оказывается соблюдение совести братиев, то есть не только сам живи по совести, но и веди себя так, чтобы не смутить ближних и не подать им повода ко греху. Более того, если какой-то монах, смущал братиев, которые подозревали его в неправоверии, должен был, например, анафематствовать еретиков, читать перед ними Символ веры или как-то исповедовать свою веру, чтобы их совесть не подозревала его. Если находился монах, который не хотел ничего делать, такого монаха должно было изгнать из монастыря. Почему? Потому что он погрешал против совести ближних, то есть погрешал не только против собственной совести, но еще и расслаблял окружающих, их представления о том, как должно себя вести, и игумен, заботясь о братии, должен был такого монаха изгнать. Интересно, что если этот монах не хотел уходить, продолжал ждать рядом с монастырем, и люди видели, что он погибает от голода или жажды, его должно было принять обратно, но постоянно при этом укорять: как совесть позволяет ему так вести себя?

Таким образом, аскетическая жизнь в первую очередь предполагает очень внимательное отношение к свидетельству собственной совести и тому, как твои поступки сказываются на совести ближнего, то есть на его представлениях о добре и зле. Более того, мы можем встретить много свидетельств о мучениях совести, о том, что совесть есть судья, важнейший критерий христианской жизни. Мы также встречаем, правда, не так много, но от этого эти свидетельства не перестают быть интересными, представления о мнительной совести или саму постановку этой проблемы.

Например, в «Лавсаике» есть рассказ об одном отшельнике, который приходит к Макарию Городскому и говорит, что сердце обличает его, потому что ему кажется, что он может строже относиться к себе: может больше молиться, еще больше жертвовать милостыни. И Макарий, когда слышит, сколько тот молится и сколько раздает денег, говорит ему, что сам он раздает меньше и молится меньше, и при этом сердце его не обличает. Возникает коллизия: один человек молится больше другого, и того, кто молится больше, совесть обличает, что он молится мало и должен молиться еще больше. Конечно, этот вопрос выходит за рамки только аскетической и только монашеской практики, потому что и сегодня человек может переживать, что он может помолиться в свободное время и может помолиться в другой раз, когда у него будет время, а потом, когда свободного времени у него не окажется, стане переживать, что сегодня он молился мало. Потому что, скажем, мог бы отодвинуть какие-то дела, о чем-то побеспокоиться в другой раз и все равно помолиться. Возникает такая проблема – где грань, где критерий твоего благочестия? Например, когда ты постишься, то не позволяешь себе каких-то видов пищи. А можешь ли ты поститься строже? Теоретически ты можешь сказать, что это возможно, и попробуешь строже, подумаешь, а, может быть, надо еще строже. А, может быть, прочитаешь рассказ об отшельнике, который вкушал только хлеб и воду, и попробуешь жить как он. Где эта граница? Если ответить, обобщая святоотеческий опыт, то, как напоминает преподобный Варсонофий в известных «Собеседованиях Варсонофия и Иоанна»: надо помнить слова Священного Писания «спасение во многом совете». Ты должен советоваться. В данном случае должен посоветоваться с духовником, старцем, если монах, пойти поговорить к своему авве, если мирянин, тоже должен поговорить с кем-то, кому доверяешь в духовном плане, чтобы он наставил тебя и указал именно на твой путь.

Ответ на этот вопрос можно заключить уже из общецерковной практики: Церковь специально вырабатывает некие средние нормы, для того чтобы человек не мучился, раздумывая, какую же норму ему выработать для себя, чтобы он мог принять эту общецерковную норму для некого исполнения. Человек, конечно, может молиться в большем объеме, чем правило, приведенное в молитвослове, но Церковь, в некотором смысле останавливая его, говорит, что есть некая средняя норма, можешь больше, молись больше, но если не можешь больше, пусть совесть не угрызает тебя, потому что есть некий средний уровень, который Церковь считает достаточным.

Действительно, проблема мнительной совести стоит достаточно остро даже сегодня и даже в приходской практике, но впервые об этом задумались и попробовали дать ответ на возникающие вопросы еще отцы-аскеты, которые тоже вырабатывали для себя норму благочестия.

Иерей Стефан Домусчи, кандидат философских наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Если же обратиться к феномену совести на русской почве, мы увидим, что это слово и это понятие претерпело некоторые изменения. Оно развивалось с течением времени, и если мы обратимся к древним, в основном переводным, текстам Древней Руси, то увидим, что словом «совесть» переводили не только греческое «синилисис», но и некоторые другие слова. И, например, в словаре Срезневского, мы увидим как минимум пять значений слова «совесть», первое из которых совершенно не имеет отношения к нравственному миру. То есть слово «совесть» в Древней Руси не означало нравственного сознания, а означало волю, могло означать образ мыслей, знание, одобрение. Только в последнем пятом значении, то есть реже всего, оно употреблялось в нравственном смысле, как это ни удивительно.

В то же время, если мы откроем словарь Даля, то увидим, что за тысячу лет от значений слова «совести» осталось только одно – значение нравственное. Все остальные значения и смыслы ушли, и слово стало однозначным, стало означать нравственное сознание. Интересно, что даже латинское «conscientia» в европейских языках все же остается двузначным, то есть может означать совесть, а иногда может означать и сознание (в английском языке – consciousness). На русской почве такой многозначности не сохранилось, хотя первоначально она была, и мы видим, что в словаре Даля слово «совесть» уже означает нравственное сознание. Потом, правда, Даль добавляет, что также оно означает нравственные чувства.

Интересно, что во все эпохи: и в святоотеческом богословии, и даже в египетской культуре можно проследить, что в совести видят два компонента: с одной стороны, сознательный, с другой – чувственный. И сегодня мы тоже понимаем, что, с одной стороны, знаем, что такое хорошо и что такое плохо, а с другой стороны, когда совершили плохой поступок, мы можем не столько знать, что это плохо, сколько переживать чувство вины и недолжности. Поэтому у Даля значение одно – нравственное, но как бы двухкомпонентное. Интересно, что в современных словарях два этих компонента поменялись местами. И в первую очередь говорят о неком нравственном чувстве, а потом уже о нравственном сознании. Можно ли из этого сделать вывод, что совесть несколько релятивизируется? Может быть, действительно можно. Если  нравственное сознание более или менее однозначно, то чувство подвижнее: один чувствует вину за какой-то поступок, другой не чувствует, то есть совесть становится несколько более подвижной, и сама совесть, и ее содержание, и содержания ее свидетельства.

Особенно интересно в этом контексте посмотреть на значение совести и на то, как ее представляли в народной культуре: в пословицах и поговорках. Например, особым образом представляли связь совести с Богом. Есть пословица «Добрая совесть – глас Божий». Наверное, она имеет даже какие-то богословские и философские аналоги, но в народе говорили так. С другой стороны, то ли сознательно, то ли это вышло случайно, но эта пословица имеет второй вариант, в котором слово «глас» заменено на слово «глаз», то есть око, и произносится так: «Совесть – глаз Божий». В таком случае совесть – это не только Бог, Который говорит тебе,  но также и смотрит за тобой. Кроме того, совесть также оказывается связана с народом, потому что с точки зрения пословицы совесть – это и глас народа.

Интересно, что на уровне пословиц – совесть как бы оказывается двусоставна (сложность, которую, может быть, не так легко увидеть в богословской точке зрения). Ее источником является наша природа и голос Божий в нас, заповеди Божьи, но, с другой стороны, совесть также испытывает влияние народного сознания, народных представлений о добре и зле, о том, как правильно и неправильно. Оказывается, что совесть может претерпеть и некоторые изменения под влиянием народных представлений.

Совесть может повелевать человеку, как ему должно жить, например пословица «Работай не за страх, а за совесть» или «Служить не за страх, а за совесть». Очень напоминает представления апостола Павла, который тоже говорил, что нужно повиноваться не из страха наказания, а по совести. Но, кроме того, совесть связана с иными элементами нравственного сознания, например со стыдом: «В ком стыд, в том и совесть», «Есть совесть, есть и стыд, а стыда нет, и совести нет».

Совесть, оказывается, независима от внешнего вида. Скажем, есть пословица «Волосом сед, а совести нет» или «Бородка Минина, да совесть глиняна», то есть человек внешне похож на Минина, человека благородного, который мог жизнью пожертвовать ради Отечества, а вот совесть у этого человека оказывается глиняной, то есть неживой. И, например, такие пословицы, как: «Рубаха черна, да совесть бела», «Подпись судейская, а совесть лакейская» и т.д. показывают, что совесть не зависит от внешнего вида, бедности или богатства, не зависит от социального статуса. Даже есть такая пословица: «Божница домашняя, а совесть продажная», то есть человек может быть внешне благочестивым, но с нечестной совестью.

Кроме того, интересной оказывается связь совести с религиозностью. Например, есть пословица «Менять веру, менять и совесть». И, естественно, что наиболее подробно освящено в народной культуре, совесть оказывается источником нравственных мучений или, наоборот, какой-то внутренней радости. Например, есть пословицы, которые говорят: «Совесть спать не дает», или «У кого совесть нечиста, тому и тень кочерги – висилица», то есть человек видит только тень кочерги и уже беспокоится о возможном наказании, или «Злая совесть стоит палача».

В то же время есть представления и о доброй совести. Например, говорят так: «У кого совесть чиста, у того подушка под головой не вертится», то есть человек не мучается во сне представлениями о добре и зле, виноват он или не виноват.

В то же время удивительным образом в русских пословицах есть представления о том, что от совести можно отказаться, что человек может быть бессовестным. Например, поговорка говорит: «Совесть в прошлом году в бутылке задохлась», например, человек пропил свою совесть. Человек становится бессовестным оттого, что ему это не полезно, например: «Совесть нужна, да не всегда пользительна». Или: «С совестью жить хорошо, да умирать страшно», то есть от совести можно отказаться, если это выгодно. В то же время оказывается, что сделать этого до конца невозможно, потому что, как говорит народная мудрость: «Как ни мудри, а совести не перемудришь». Или например: «С совестью не разминуться».

Иерей Стефан Домусчи, кандидат философских наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Говоря о совести, стоит обратиться подробнее к двум писателям. В первую очередь это Михаил Евграфович Салтыков-Щедрин и его роман «Господа Головлевы» и Федор Михайлович Достоевский, во многих романах которого подробно говорится о совести, но мы остановимся на романе «Преступление и наказание».

Интересно, что в этих двух романах показаны два пути совести, по которым может идти человек в общении со своей совестью и к чему они могут его привести.

Если мы вспомним сюжет романа «Господа Головлевы», то увидим умирающую дворянскую семью, в которой есть мать, отец, их дети и есть один персонаж, которого зовут Порфирий Петрович, но все зовут его Иудушка. Иудушка Головлев – это человек, который обманным, хитрым путем губит всю свою семью, для того чтобы прибрать к рукам все имение, в котором он потом и живет. И Салтыков-Щедрин показывает мир Иудушки как мир совести, с которой он договорился, как мир спящей совести.

Иудушка живет сознательно подлой и хитрой жизнью, и удивительно, что постепенно в нем начинает просыпаться совесть. Собственно, просыпается она в нем в последней главе романа, главе чрезвычайно страшной по глубине описания нравственных мучений, которые открывает перед нами Салтыков-Щедрин. Дело в том, что совесть Иудушки вполне можно сравнить с совестью Иуды Искариота, которая не помиловала его, хотя он и раскаялся, которая его погубила.

Некоторое пробуждение Иудушки начинается с того, что к нему приезжает одна его далекая родственница, которую он когда-то не поддержал и не хочет поддерживать и дальше. В итоге она бросает ему некоторый вызов, рассказывает о своей погубленной жизни, требует любви и внимания. Иудушка вроде бы хитрит, говорит какие-то скользкие фразы, но в то же время все в его жизни переворачивает один день. Это Страстной Четверг, когда он едет в храм и слушает там Евангелие Страстей. В этот момент он вдруг ощущает, что Христос, умирая на кресте, прощает всех людей и умирает за то, чтобы они жили, умирает за их чистоту, за возможность этого очищения. Иудушка возвращается домой и в ужасе ходит всю ночь перед иконами, пересказывает все той самой племяннице, которая к нему приехала, и с удивлением говорит: ты знаешь, Он ведь всех простил, не только тех, кто тогда поил Его оцетом и желчью, но и всех, кто сегодня распинает Его своими грехами. И потом говорит: Он простил тех и меня тоже простил. И Иудушка умирает на пути к могиле матери. Сам он себя простить не смог и не позволил простить себя Богу. То есть его совесть, и Салтыков-Щедрин прямо об этом пишет, его уничтожила. Совесть грешника, который всю жизнь отказывался от внимания к ней и так или иначе пренебрегал ею, в конце концов погубила его.

Иной опыт и иной путь предполагает путь Раскольникова в романе «Преступление и наказание» Достоевского.

Иерей Стефан Домусчи, кандидат философских наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Роман Достоевского «Преступление и наказание» значительно более известен, поэтому, наверное, не стоит пересказывать его содержание.

Чем интересен этот роман в связи с рассуждениями о совести? Достоевский, еще находясь в ссылке и встречаясь с разного рода преступниками – этот опыт описан им в «Записках из Мертвого дома» – увидел, что преступники бывают очень разными: бывают те, кто совестью мучаются, а бывают те, кто вообще не задумываются о мучениях совести, те, кто позволили себе преступление «по совести» и совершенно спокойны. Эту идею он пытается развить и проанализировать в романе «Преступление и наказание».

Вся соль идеи Раскольникова в том, что человек может представить своей совести такие разумные, рациональные основания, что она позволит ему любой поступок. Большинство людей живет эмоционально, не осмысляя свои поступки очень глубоко. За какие-то поступки, которые они совершают, совесть их мучает, и они стараются их больше не совершать, за другие совесть их как-то ободряет, и они считают их положительными. Но Раскольников говорит: что если взять некоторую идею и положить ее в основание собственного поступка, то есть создать некую собственную нравственность. Так он и говорит: у людей, которые право имеют, есть своя нравственность, на то они и право имеющие, и, естественно, исходя из этой правды, совесть будет ориентироваться на другие критерии и тогда будет молчать, будет спокойна.

Мы видим, что люди, окружающие Раскольникова, удивляются, во-первых, тому, что он пытается позволить себе убийство по совести, а во-вторых, тому, что он действительно внутренне не ощущает этих совестных мучений. Например, Раскольников говорит: «О, тут мы при случае и нравственное чувство наше придавим; свободу, спокойствие, даже совесть, все, все на толкучий рынок снесем […] свою собственную казуистику выдумаем […]и себя самих успокоим, убедим себя, что так надо, действительно надо для доброй цели». По большому счету здесь он вскрывает сам механизм действия совести. Действительно, в определенной ситуации человек может так составить события, выдумать такую логику, внутри которой будут оправданы почти любые поступки. Мы видим, например, что убийство мы можем оправдать убийством на войне, жестокость можем оправдать некоторыми воспитательными мерами. По крайней мере, человек на это способен.

И вот мы видим, что Раскольников буквально отвергает совестные мучения и говорит, что это некоторая ошибка: «Ну чем мой поступок кажется им так безобразен? […] Тем, что он –злодеяние? Что значит слово “злодеяние”? Совесть моя спокойна». То есть первоначально состояние, в которое приходит Раскольников, – это состояние немой совести, когда он настолько убедил ее в своей правоте, что она молчит и не спорит, никак не пытается его укорить.

Глубина романа состоит не только во вскрытии некоторых совестных процессов, но и в том, что Евангелие может оказать на совесть героя исцеляющее влияние. Раскольников, даже находясь уже на каторге, считал, что он просто смалодушничал, что есть все-таки великие люди, которые могут себе позволить те или иные поступки сверх обычных людских поступков. Мы видим, как Соня, которая читаем ему Евангелие о воскресении Лазаря, этим рассказом как бы пробуждает его совесть. Более того, Раскольников, по всей вероятности, переживает некоторые изменения, но интересно, что они остаются за рамками самого романа. Мы видим, что его совесть пробуждается и он встает на путь покаяния, но этот путь покаяния, путь благодатный, который начинается с прочтения Евангелия, остается за границами романа и называется Достоевским другой историей: « А вот теперь начинается другая история».  Мы уже не являемся ее свидетелями, и, может быть, это какой-то особый авторский умысел: показать, что дальнейшее возрождение совести с помощью Божьей – это некоторая тайна встречи человека с Богом.