Blog

Home - 28.01.2017

Михаил Ведешкин, кандидат исторических наук.

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Восточная Римская империя была экономически чрезвычайно развитым государством, пожалуй, самым развитым в данный период времени во всем мире. Однако большая часть местного населения все равно проживало в деревнях, и, следовательно, сельское хозяйство являлось основой экономической жизни империи.

Византии повезло: в ее состав вошли исключительно плодородные земли. По сути, возделывался едва ли не каждый свободный клочок земли. Какие культуры выращивали ранние византийцы? Прежде всего это зерновые: пшеницу, просо и так далее. Настоящей житницей ранней империи был Египет. В Египте были чрезвычайно плодородные почвы (такими они остаются и сейчас), в год там собирали по два и по три урожая с урожайностью сам-80, сам-100. Для сравнения на Руси в средние века собирали сам-3, сам-5, то есть с одного посаженного зерна собирали три или пять зерен урожая. О масштабах хлебной торговли в Египте нам говорят источники V – VI века. Только в столицу империи Константинополь в год поставляли 200 тысяч тонн египетского хлеба.

Второй житницей империи была Фракия. Там, где нельзя было выращивать хлеб, выращивали другие садовые культуры. Прежде всего оливы, оливковое масло использовалось очень широко: это и гигиеническое, и косметическое средство, и масло для наполнения светильников, и наконец, кулинарный ингредиент.

Также производили вино. Собственно, без вина ранние византийцы жизни себе не представляли, потребляя в день довольно значительное количество этого веселящего напитка. Правда, многие из них по старой греческой традиции его разбавляли. Самыми лучшими винами считались вина, произведенные в Палестине на территории Газы. Гаагские клейма от гаагского вина мы находим на всей территории Восточной Римской империи и далеко за ее пределами.

Кроме того, было развито скотоводство. Это составляло основу жизни прежде всего в гористых регионах: Илирии, гористой части Малой Азии, на границе Палестины и Аравии.

Особым аспектом жизни ранней Византии была постоянная и очень тесная связь города с деревней. В этом отношении ранняя Византийская империя является прямым наследником античной городской цивилизации. По сути, города ранней Византии представляли собой самоуправляемые административные и экономические единицы, являли собой прямое продолжение древнегреческих полисов и римских муниципий. Понятно, что к каждому полису или муниципии была приписана определенная сельская округа, которая составляла хору данного полиса.

В городах или полисах процветали ремесло и торговля. Торгово-ремесленные товары, которые производили в ранневизантийских городах, находили спрос по всему Средиземноморью и далеко за его пределами. Так, например, ювелирные изделия, произведенные ранневизантийскими мастерами, археологи находят и в Китае, и на территории Северной Европы, например, в Скандинавии, и в Экваториальной Африке. Чрезвычайно развито было гончарное производство, изготовление тканей. Настоящим крупным центром изготовления тканей был Египет. Сохранилось огромное количество коптского текстиля, и интересующиеся могут ознакомиться с его прекрасными образцами в Пушкинском музее в Москве.

Довольно сильно была развита торговля. Торговля в ранневизантийской империи в основном шла по морским путям. Это было связано с тем обстоятельством, что до середины V столетия Средиземное море, то есть главная торговая артерия ранней Византии, по сути была внутренним римским озером. Здесь не было никаких конкурентов, и практически было изведено пиратство. Таким образом, морские перевозки были безопасны, относительно дешевы и позволяли купцам одномоментно переправить огромное количество груза из одного участка империи в другой.

Торговали как внутри государства, так и далеко за его пределами. Есть сведения о торговле византийских купцов с Цейлоном, через который шла торговля пряностями, с Южной Аравией – Киммерийским царство, с Эфиопией – Аксунским царством, отсюда доставлялись излюбленные поделочные материалы для византийских ювелиров: слоновая кость и золото. Торговали с европейскими племенами, а также с Китаем, откуда в Византию поставлялся шелк, который византийцы исключительно любили и ценили. Борьба за торговлю шелком, а точнее, за караванные пути между Византийской империей и Сасанидским Ираном составляла одну из основных причин великого противостояния этих держав в IV – VII столетиях.

Основная масса ранней Византийской империи – это сельские жители, таким образом, именно сельскохозяйственные налоги составляли основную массу поступлений в государственный бюджет. Главным из этих налогов была аннона. Вычислялась она довольно хитро: фискальная единица – 00-06-21?? югом??, по которому она вычислялась, подразумевала учет размеров обрабатываемых земель, их плодородности, количества работников, трудившихся на этих землях, а также сельскохозяйственной культуры, которая на них выращивалась. Помимо этого, крестьяне были обязаны поставлять некоторые продукты в армию, например, домотканые рубахи для обмундирования солдат, и выполнять различные так называемые грязные повинности – неро сардида: расчистка дорог, их восстановление, обозные службы и т.д. и т.п.

Основным налогом городского населения, занимавшимся любым ремеслом, торговлей и промыслом, был хрисаргир. Взымался хрисаргир, как понятно из названия, золотом и серебром. Хрисаргир возлагался почти на все категории городского населения, в том числе за свой промысел платить налог были обязаны профессиональные нищие и проститутки. Тяжесть налогов ранней Византийской империи являлась притчей во языцех. Государство тратило огромные средства на защиту рубежей империи от варваров, на содержание огромного бюрократического аппарата, ну и кроме того на содержание пышного императорского двора.

Когда система византийского налогообложения только формировалась в начале IV века, христианский ритор Лактанций писал, что налоги буквально невыносимы и такое ощущение, что собирающих налоги больше, чем вносящих подати. Однако ламентации Лактанция оказываются преждевременными: через 50 лет после его деятельности ритор Фемистий говорит, что налоги возросли в четыре раза. Невыплаты налоги были настолько распространены, что считались не то чтобы нормой, но едва ли не почетным делом. Аммиан Марцеллин сообщает, что в Египте IV века селяне похвалялись шрамами, которыми им наносил бич сборщика налогов.

Экономика и города в ранней Византии

Алексей Варламов, ректор Литературного института им. А. М. Горького

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Конечно, Платонов был не единственный из писателей 20-х – 30-х годов, кто затрагивал апокалиптические темы в своем творчестве. Можно вспомнить и Пришвина с его дневником, его глубоким вниманием к теме русского сектанства, которая берет начало еще до революции, когда были очень активны различного рода мистические, иррациональные секты. И Пришвин как художник, мыслитель, журналист исследовал их и потом видел черты сектанства в русских политических партиях, видел их в большевиках и подчеркивал этот сектантско-апокалиптический характер русской революции немножко в других координатах, чем Платонов. Но тем не менее такой взгляд – это попытка увидеть русскую революцию не как заморскую болезнь, навязанную нам через учение Карла Маркса, а увидеть ее как проявление этих вирусов русского сектанства, русской увлеченности апокалипсисом, русской жажды апокалипсиса. Это, мне кажется, Пришвин почувствовал и в своих произведениях тоже попытался изобразить.

Это относится к его повести «Мирская чаша», где он дает оценку русской революции и гражданской войны, к его более позднему роману «Осударева дорога». Это относится к дневниковым записям Пришвина, его публицистике, вообще к размышлениям над природой русского человека – его жажды дойти до конца, до края. Вспомним слова Бердяева, которым, я думаю, Пришвин в той или иной степени сочувствовал: «Русский человек или нигилист, или апокалиптик». Это нежелание русского человека держаться середины, это интуитивное стремление к краю – либо к одному, либо к другому, эти разрывы русского поля, русского сознания, русского менталитета, как мне представляется, очень точно отразил в своем творчестве Пришвин.

Здесь он смыкается с Платоновым с той лишь разницей, что Платонов не был холодным наблюдателем, а Пришвин, хотя не был холодным, но история для него, как он сам говорил, это чан кипящий, и место художника – стоять на его краю и ни в коем случае в него не бросаться. И, кстати, за то, что художник не удержался и бросился в этот чан, Пришвин осуждал Александра Блока – за его поэму «Двенадцать», тоже абсолютно апокалиптическую поэму. Потому что художник не должен бросаться в чан, художник не должен смешиваться с толпой. Художник – это верстовой столб, это стражник, наблюдатель, летописец, по Пришвину. А для Платонова художнику не надо бросаться в чан, потому что он в этом чану живет, он оттуда родом. Поэтому Платонов лучше понял происходящее в чану, чем Пришвин. Пришвин писал как бы извне, Платонов писал не как бы, а в прямом смысле изнутри. Тем не менее это два родственных сознания.

То же самое можно сказать о прозе Бориса Пильняка, о некоторых страницах в произведениях Алексея Толстого. Можно вспомнить Александра Грина с его явно апокалиптическим фокусом в таком, например, замечательном, глубоком и практически не прочитанном нами до сих пор романе 20-х годов «Блистающий мир», который тоже давал оценку и русской революции, и гражданской войне. Хотя в этой гриновской, условной, фантасмагорической форме, но тем не менее это роман, приближенный к сути русской истории. То есть попытка вывести русскую историю на уровень метафизический, попытка судить русскую историю не в политических категориях – на чем настаивала власть, а в категориях философских – вот к чему стремилась русская проза 20-х – начала 30-х годов.

Конечно, и роман Булгакова «Мастер и Маргарита» тоже можно рассматривать как роман апокалиптический. И это столкновение естественного и сверхъестественного, это измерение, позволяющее смешную, гулливую, хулиганскую, неприятную нэпмановскую Москву вытащить на этот космический уровень, как бы взглянуть на нее под другим углом зрения, соотнести эту Москву с Иерусалимом (Ершалаимом, как сказано в романе) и закончить роман тем, что вывести героев в какое-то внепространственное, вневременное существование – это тоже на самом деле была попытка рассмотреть русскую литературу сквозь призму апокалипсиса.

Русская жажда Апокалипсиса

Евгения Смагина, старший научный сотрудник Института востоковедения РАН

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Все мы знаем, разумеется, что при редакции библейских книг старательно вычищались и подчищались всякие следы древних политеистических воззрений, всякие следы древнего многобожия. Вообще к политеизму, кстати говоря, и к мистике, учению о потустороннем, ветхозаветные авторы относятся с большой осторожностью.

Хотя бы можно сравнить, скажем лаконичный сухой рассказ о космогонии – о сотворении мира и людей, с пышными подробными пространными космогоническими текстами других народов. Мы увидим, с какой большой опаской они обходились с учениями о потустороннем. Очень мало по сравнению с другими, даже с позднейшими, кстати говоря, книгами, скажем межзаветного периода, очень мало ангелологии, демонологии. О строении мира очень мало сказано. Даже, скажем, в Восьмой книге притчей Соломоновых, где Премудрость рассказывает, как она помогала Господу сотворить мир, больше об этом сказано и больше подробностей, чем в самом рассказе о сотворении мира в Книге Бытия. Очень мало говорится о загробном существовании, ну есть какой-то Шиол – преисподняя, есть какие-то Рафаимы – духи мертвых, духи умерших. Кстати, существовал запрет на некромантию, существовал запрет на вызывание духов умерших, на разговоры с ним. Не случайно, когда, если помните в Книге Царств, Саул решил вызвать тень пророка Самуила, он нашел женщину колдунью, вызывающую духов, но, когда она обнаружила, что к ней Саул пришел, она очень испугалась, ему пришлось ее успокаивать, что ничего с ней за это не будет.

Кстати говоря, к вопросу о загробном существовании и о том, куда девается душа после смерти, хотя и сказано в поздних книгах, что тело возвращается в прах, откуда и взято, а душа возвращается к Богу, откуда она пришла. Но тем не менее, так мало об этом сказано, что уже в I веке саддукеи и фарисеи могли иметь прямо противоположное мнение о бессмертии души и ни те, ни другие еретиками себя не считали и таковыми не были. Только во второй части Книги Даниила, а это самая поздняя из ветхозаветных книг канонических – это уже II век до нашей эры, сказано о воскрешении и о том, что одни воскреснут для вечной гибели, а другие для вечной жизни.

Но все-таки некоторые представления, древние представления, восходящие к политеистической древности можно вычленить в Библии при анализе текста. Прежде всего монотеизм установился как через монолатрию, то есть через учение о поклонении одному Богу. Не случайно первая заповедь гласит: «Я – твой Бог и не будет у тебя других богов, кроме Меня». Не «нет других богов», а «не будет у тебя», то есть возможно, они как все древневосточные люди, считали, что богов много, но поклоняться и служить избранному народу следует только одному Богу. Например, время от времени появляются такие речения, что Господь говорит: «Богов египетских я сокрушу», – я одержу победу над такими-то богами. То есть, предполагается, что это нечто реально существующее.

В библейской экзегезе, скажем, иудаизма, есть даже такие теории, что эти языческие божества произошли от падших ангелов и нечто подобное. Одним словом, что политеизм вторичен. Многие обряды и обычаи евреев носят общий древневосточный характер, даже такой обряд, как обрезание, практиковался не только у евреев. Известно, что у египтян было обрезание, у других народов было что-то вроде этого, кстати, у некоторых арабских племен практикуется обрезание перед свадьбой. Это тоже конечно нечто вроде жертвы, когда крайняя плоть посвящается Божеству. Многие запреты, например, такой запрет, как стричь бороду и как сказано: «края волос». Сейчас это понимают, как запрет стричь волосы на висках и поэтому обычно вы знаете, что у религиозных евреев на висках длинные локоны. Возможно – это тоже желание отмежеваться от соседних народов, которые посвящали состриженные бороду и волосы своим божествам.

Скажем, запрет, делать надрезы на теле, то есть запрет на татуировки. Татуировки тоже имели ритуальный характер. Кстати говоря, «не сотвори себе кумира» – не сотвори изображение, собственно говоря, это означало, что? Что не следует творить изображений божеств прежде всего, разумеется самого единого Бога, которого неизвестно, как изображать, но и других божеств не положено. Так-то вообще запрет на изображения время от времени появлялся вообще, но, например, в эллинистическое время, были даже синагоги с росписями, мозаиками, витражами, бывало даже, что изображались и языческие божества, например, Гелиос, или Селена со знаками зодиака. Правда в синагогах они изображаются на полу – это не бог весть какое почетное место, как вы понимаете, пол, даже и в молитвенном доме, но все-таки изображались, а не полагалось делать изображений ритуальных. Впрочем, нужно оговориться, что в древнем мире редко делали изображения просто так, большей частью – это действительно были талисманы, амулеты, изображение божеств, или духов, или обереги. Так что это тоже восходит к желанию отмежеваться от политеизма – запрет на изображение.

Впрочем, например, как известно, изображения крылатых богов не были запретны и в некотором роде даже были священны. Интересный вопрос, что представляли из себя серафимы и херувимы, вообще херув на Древнем Востоке – это крылатый бык. Быки были олицетворением силы и мощи, были, как вы может быть знаете, божества, даже верховные, которых изображали в виде быка, а вот крылатый бык – это херув. Ну или крылатые львы, или грифоны. Кстати серафимы – сарав, собственно серафим и херувим – это множественное число. А серафимы – это возможно были крылатые змеи. Так что были некоторые представления, которые проявляются, выживают и в Библии.

Конечно обряды, сам облик священников, то есть, пожалуй, что, говоря о Ветхом завете, «коханим» нужно скорее переводить как жрецы, чем как священники, потому что они действительно служили в храме, приносили жертвы, как полагалось. Все это имеет общее ближневосточные корни и вот тем не менее некоторые обряды, ритуалы и обычаи, пожалуй, что сложились для того, чтобы отмежеваться от языческого окружения. Кстати говоря, например, такой вопрос, довольно щекотливый, как блуд и в частности однополый блуд. Дело в том, что проституция на Древнем Ближнем Востоке была храмовой, она была связана с культом плодородия, это все существовало не просто так. не случайно бывает, что блудница в Ветхом завете называется «кедеша», то есть «священная», «священно блудница». Если помните эпизод с жителями Содома, которые потребовали у Лота выдать своих гостей – ангелов, чтобы употребить их во время оргиастического обряда – это тоже не просто разврат, а разврат ритуальный. Может быть еще и поэтому был такой строгий запрет на однополую любовь, потому что это было сопряжено с языческими культами. И блуд – это был не просто блуд, но храмовый обряд.

Представление о ритуальной чистоте тоже, разумеется, обще ближневосточное. Кстати говоря, многообразные и развитые системы пищевых запретов, которая на протяжении истории все более усложнялась и дополнялась – это тоже не случайно. Вообще-то говоря, такие запреты существовали для жрецов, но в какой-то момент, об этом даже прямо сказано в Библии в Книге Исхода, народ Израиля должен был сделаться царством жрецов. И поэтому все эти пищевые и прочие запреты распространялись на весь народ.

В древние обычаи могли вкладывать самые разные содержания. Священническое облачение, кстати говоря, не случайно, стройматериалы для постройки храмов, то же самое кедровое дерево, камень, привозили из финикийского города Тира, и возможно, материалы и камни для священнического облачения, первосвященнического, тоже привозились оттуда. Но надо отметить, что изображения на храмовом убранстве, на храмовых орудиях, на священническом облачении, были главным образом растительные. И кстати на 12 камнях, украшавших облачение первосвященника, были вырезаны имена 12 племен Израиля, то есть имена родоначальников этих 12 племен.

Жреческая каста, которая выделяется из общего населения – это тоже общий ближневосточный обычай, общее явление ближневосточной культурной истории верований. Жрецы, левиты, как особая каста, действительно даже и по происхождению – это были потомки племени Левия. Особое сословие составляли, между прочим, храмовые певцы, музыканты и так далее. Храмовые служители очень строго подразделялись на различные разряды и касты и у них были свои строго определенные обязанности и права.

Политеизм и монотеизм древних евреев

Алексей Беглов, кандидат исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

В основу церковной политики Петра и его преемников был положен утилитаризм – идея о том, что Церковь должна служить империи. И такой утилитарный подход не располагал государей к монашеству.

Известны достаточно серьезные ограничительные меры в отношении монастырей, которые предпринял уже Петр в начале своего царствования. Но после секуляризации русское монашество вступает в достаточно глубокий кризис. Причина этого кризиса довольно понятна, отобрав земли у монастырей, государство фактически лишило их возможности самостоятельно поддерживать свое существование и существовать в частности общежительным монастырям, которые как раз жили за счет совместной обработки этой церковной земли. Государство оставляет монастырям от семи до девяти десятин непахотной земли – это могут быть огороды, сады, сенокосы, выпасы, но не пахотная земля, то есть собственно сажать хлеб монахи больше на своих собственных землях не могут, поэтому ограничиваются возможности для выживания общежительных прежде всего монастырей.

Монастыри разбиваются в ходе секуляризации на две большие категории – штатные монастыри и заштатные. Штатные монастыри – это те, которые государство обеспечивает, субсидирует жизнь хотя бы части монашествующих по четко определенному штату. А вот заштатные монастыри, их население также ограничивается, но вместе с тем государство заштатным монастырям не платит ничего, они должны зарабатывать собственными усилиями, трудом своих рук и мирским подаянием. При этом собственно штатные монастыри делятся на три класса – отсюда категория «классные монастыри», то есть собственно штатные монастыри. Монастыри делятся на три класса в зависимости от количества монахов, которое собирается содержать государство. В первом классе чуть больше 30 человек, во втором 17 человек, в третьем классе – 12 человек. Причем очень интересно, что субсидии, которые выделяет государство монастырям соответствующих классов, серьезно отличаются по своему размеру, в зависимости от того, женские это монастыри, или мужские. Женским монастырям, особенно второго и третьего класса, государство платит фактически в два раза меньше содержания, чем монастырям мужским. Получается по этой логике, что женщины, то ли едят меньше, то ли имеют возможность лучше себя содержать, чем мужчины. В результате в ходе этих секуляризационных мероприятий количество обителей в великорусских губерниях сокращается достаточно сильно, почти в два раза, более 500 монастырей прекращают свое существование и количество монашествующих сокращается тоже в два раза, с примерно 11 000 до чуть более 5 000 человек.

Вместе с тем эта невозможно вести полноценный монашеский образ жизни в соответствующих синодальных обителях, обителях, подвергнутых такой синодальной регламентации, вызывает со стороны монашества попытки найти иные формы жизни, которые бы позволили продолжить монашеское существование. И здесь мы должны выделить три основные стратегии выживания православного монашества в эпоху после секуляризации. Первая стратегия – это эмиграция, вторая стратегия – это внутрироссийское пустынножительство и третья стратегия, которая касается в основном женских обителей заключается в образовании неформальных, не стесненных формальными рамками женских монашеских общин.

Коротко скажем о каждой из этих стратегий, остановившись на наиболее ярких, наверное, представителях этих стратегий выживания. Что касается монашеской эмиграции, то здесь, наверное, самая крупная и яркая фигура – это святой Паисий Величковский, который отправляется еще в эпоху, предшествующую секуляризации, но в уже не очень благоприятную для монашества, отправляется в поиски идеальной обители, которые приводят его сначала в Молдавию, потом на Афон, где он становится руководителем небольшого братства, возвращается с Афона в Молдавию и это его братство достаточно серьезно разрастается, к нему бегут многие ищущие истинной монашеской жизни из Малороссии, южной губернии России и так далее. И после его кончины, эти ученики преподобного Паисия возвращаются на территорию России, пополняя новые монастыри, привнося новую струю в жизнь обителей на территории России.

Но вместе с тем, параллельно с этим в самой Российской империи развивается и стихийное пустынножительство. Люди, монахи уходят из обителей в леса, или на острова северных озер, где ведут отшельнический образ жизни, не связанный, или образ жизни в небольших маленьких общинах, по два-три-четыре, может быть, пять человек, которые не связаны синодальными ограничениями. Такими регионами распространения пустынножительства становятся так называемые Рославльские леса в Смоленской губернии, Сибирские леса и другие места. Наиболее яркая, наверное, здесь фигура – это преподобный Зосима Верховский, который начинал свою жизнь отшельническую сначала в Рославльских лесах, потом на острове Коневец на Ладожском озере, потом ушел в Сибирь, а в конце своей жизни вернулся под Москву и стал основателем уже женской общины. И это как раз третья стратегия выживания – женские общины появляются еще в конце XVIII столетия. Механизм из появления достаточно понятен – вокруг какой-то благочестивой, например, вдовы образуется небольшая общинка женщин, которые без пострига ведут фактически монашеский образ жизни, например, именно так формируются те общины, которые позднее составят Серафимо-Дивеевский монастырь. И вот очень многие общины, эти неформальные женские общины на протяжении XIX столетия обретут легальный статус, станут по-настоящему монастырями и гордостью русского монашества уже конца XIX – начала XX веков.

Монашество после секуляризации: стратегия выживания

Татьяна Черникова, доктор исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Одним из излюбленных типов икон для иконописцев и для верующих является изображение Богоматери. Вообще на Руси почитание Самой Богоматери и Ее икон, наверное, стоит вровень с поклонением Самому Иисусу Христу и почитанием Его икон. Поэтому это очень важная часть духовной жизни христиан.

Среди икон Богоматери есть такой тип, где Она одна и изображена в полный рост. Причем эти иконы, как правило, очень большие по размеру, и в домонгольской Руси играли в храме ту же роль, что в византийском храме обычно играли мозаики и фрески. Но в деревянном храме, а таких было на Руси большинство, невозможно было ни написать фреску, ни тем более сделать мозаику. В связи со сложной технологией мозаика вообще не прижилась на Руси, поэтому большие ростовые иконы имели большое значение в монументальной религиозной живописи.

Один тип такой иконы – Великая Панагия – Оранта. Вообще в переводе с греческого «Панагия» означает «Всемилостивейшая», «пан» – это «все», то есть милость распространяется на всех. Оранта – это Богородица, молящаяся за человечество, просящая снисхождения у Своего Сына. Поэтому в таком чисто русском явлении, как иконостас, который в русских церквях отделяет алтарь от того нефа, где молятся верующие, обязательно есть ряд, который называется деисус. В центре находится Иисус Вседержитель как Великий Судья на Страшном Суде, а с обеих сторон от Него расположены апостолы, иногда пророки и обязательно Богоматерь, Которая молит о прощении, спасении человечества.

Особый тип Оранты – это Оранта с поднятыми руками. Еще этот тип иконы называют Нерушимая стена, который первоначально исходит от мозаики Киевской Софии. Другой тип таких же ростовых икон может называться «Знамение». Это когда Богородица изображена в полный рост, но на Ее груди медальон, в котором находится изображение Иисуса Христа либо в образе Младенца с взрослым лицом, либо в более поздних иконах в образе Эммануила, то есть Иисуса-подростка. Эта икона как бы рассказывает о той миссии, которую выполняет в этом мире Бог в образе человека, идя на жертву, для того чтобы спасти христиан и человечество. В этом и заключается знамение, которое должен понять христианин, смотрящий на эту икону.

Остальные изображения Богородицы очень часто выполнены в поясном ракурсе, и на них Божья Матерь часто присутствует не одна, а с Христом и даже некоторыми другими персонажами.

И, наконец, есть иконы, где образ молящейся Оранты и образ Знамения совмещены в одной иконе. Одной из древнейших икон такого вида является икона «Ярославская Оранта», или «Ярославская Богоматерь Знамения». Название «ярославская» она получила потому, что была привезена из Ярославля, куда, правда, по мнению многих историков, попала в XVIII из Ростова, в виду переноса в Ярославль митрополичьей кафедры.

По поводу этой домонгольской иконы, написанной примерно в 1218 году, то есть начале XIII века, идет большой спор. Многие считают эту икону, написанную здесь, на Руси, русским иконописцем, началом целой ярославской иконописной школы, очень развившейся впоследствии и важной для русской иконописи школы. Другие же напротив говорят, что, хотя потом существовала знаменитая ярославская школа иконописи, однако, сама «Оранта – Знамение» не имеет к ней прямого отношения. По одной из версий эта икона была написана в Ростове, находилась там до XVIII века в храме Успения Богородицы, и была написана киевским, то есть уже русским, знаменитым иконописцем, имя которого известно нам из источников – Алимпий. Он довольно смело совместил два византийских канона написания Богородицы в полный рост – Знамения и Оранты. Поэтому часть специалистов называют икону «Оранта», а другие говорят, что главное – то, что на груди Богородицы присутствует медальон с изображением Христа, и, скорее всего, это «Знамение». В книгах эта икона упоминается под обоими названиями и, конечно, является одним из самых знаменитых образов Богородицы, изводы от которой русские иконописцы писали начиная уже с XIII века и далее в XIV, XV и в более поздние века.

Панагия и Оранта

Сергей Хоружий, профессор Института философии РАН, доктор наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь

Обращение – это древнейшая парадигма духовной жизни, духовного пути. Она была отлично известна в дохристианских культурах и связывалась с идеей жизни, как странствия, жизни, как прохождения человеком пути. Предполагалось, что человек покидает родной дом, здесь разумеется и символические, метафорические смыслы имелись в виду. Странствие его ума, странствие сознания человека. Человек покидает исходное свое обиталище – дом родной. Затем с ним развертываются всевозможнейшие приключения, он приобретает опыт и затем, что очень существенно, предполагается, что он в конце концов возвращается-таки вновь к себе, возвращается в дом родной.

По самому знаменитому образцу такого странствия оно часто называется «Одиссея» и говорят об Одиссее духа, Одиссее сознания. В философии неоплатоников этот образ странствия с возвращением получил очень богатую философскую разработку со своим концептуальным аппаратом, которая оказала огромное влияние на всю дальнейшую европейскую мысль. От этого происходили большие сложности, понятийный аппарат происходил от неоплатоников, отнюдь не из христианства, но он волей-неволей применялся к христианскому опыту. Отсюда возникали многие сложности для христианской мысли. Прежде всего надо было осознать коренное отличие, в этих античных странствиях духа обращение мыслилось, как возвращение, как Одиссей вернулся на Итаку, но христианский опыт отверг такое понимание обращения. Опять классический пример с апостолом Павлом, мы понимаем, что произошедшее с ним обращение абсолютно не было возвращением в дом родной. Наоборот, в христианстве это духовное решение, странствие, понималось, как устремление, вовсе не с возвращением в исходную точку, а устремление к Богу, к чему-то совершенно иному, чего человек в начале не может просто себе представлять. Он не знает, что это за божественная реальность, но он знает, что он туда устремляется, вот это самое существенное. Как мы уже говорили, он себя решает перевести в строй богоустремленности. Вот это обращение.

Затем следует сама перемена ума. Человек решил уже прежде, на стадии обращения, а здесь он реально входит в иное пространство, в иную реальность, совершается метанойя – перемена ума. И затем он оказывается в завратном мире, в другом мире, в мире в нашем случае уже христианского опыта. И человек видит, что первейшая его задача в христианском опыте – это обеспечить резкое отталкивание, предельное отдаление, радикальный разрыв с тем миром, который он покинул. Дело в том, что человек еще, как я сказал, не представляет, а что же такое божественная реальность, но он очень понимает, что она отделена радикальным разрывом от обычного мирского бытия. Что бытие Бога – это вовсе не тот способ бытия, который здесь мы в земной жизни воплощаем. Поэтому нужно суметь изменить сам способ своего бытия, а для этого необходимо резко оттолкнуться, оборвать все связи с прежним способом бытия.

Разрыв с миром. Часть II: одиссея духа

Ирина Языкова, кандидат культурологии

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Мы знаем, что большинство икон Древней Руси анонимные, их авторы неизвестны. Вообще, не было принято подписывать иконы, такая была традиция. Но это не значит, что Древняя Русь не знала имен иконописцев. Напротив, в летописях сохранилось немало имен. Мы знаем, что даже митрополиты и епископы писали иконы, не только монахи и миряне. Но три имени, пожалуй, выделяются из всей русской культуры. Это, конечно, имя преподобного Андрея Рублева, имя Феофана Грека и Дионисия. Это три мастера, которые обозначают три вершины древнерусской классики.

Феофан Грек – греческий, византийский мастер, прибывший на Русь в конце XIV века, по всей видимости, вместе с митрополитом Киприаном. Поскольку Дмитрий Иванович, князь Московский, прозванный впоследствии Донским, не принял нового митрополита, тот был вынужден уехать, а Феофан Грек попал в Новгород. И, слава Богу, потому что там ему дали большой заказ: роспись храма, и этот храм показывает нам удивительные фрески, которых никогда не видела Русь.

Храм Спаса Преображения на Ильине улице. Тема Преображения и стала ведущей в этом удивительном храме. Когда входите в него, на вас сразу смотрят огромные глаза Пантократора, которые буквально как молнии излучают свет. Дальше мы видим только фрагменты: мало что сохранилось. И небольшая Троицкая камера, видимо, помещение для личной молитвы, сохранила нам образы столпников и пустынников. И эти фрески дают нам представление об удивительном феномене, который назван в истории исихазмом.

Что это такое? Исихазм происходит от слова «исихия», это монашеская практика «умного делания», как ее называли на Руси, – созерцание Божественного света, постоянно повторение Иисусовой молитвы, сосредоточение молитвы в сердце. И монах, подвижник, освятивший себя в такой молитве, достигал преображения своей природы, своей души, даже своего тела. Эта практика имела огромное значение для культуры Византии, особенно в XIV веке. Ее подытожил Григорий Палама. И по фрескам Феофана Грека мы можем лучше всего визуально судить о том, что же это такое. Потому что мы можем сказать, что искусство Феофана Грека – это искусство, отражающее те Божественные энергии, о которых писал Григорий Палама, те Божественные энергии, которые преображают мир, человека, человеческую плоть и человеческую душу.

И сосредоточение Феофана Грека на несколько странном изображении, где все обычное многоцветие полихромных фресок сведено к двум цветам – охре и белилам. Но этими двумя цветами он обозначает все в мире: Божественное и человеческое, плоть и дух, тварное и нетварное, эти энергии, которые как молнии вонзаются в тела подвижников, преображают их, сияют в их глазах и т.д. Такой живописи до Феофана Грека на Руси не было. Само его явление даже отразилось и в летописи, и в частной переписке. Один из учеников Сергия Радонежского – известный писатель Епифаний Премудрый писал своем тверскому другу епископу Кириллу о том, что встретился в Москве с Феофаном Греком и увидел, насколько этот человек был свободен в своем творчестве, насколько интересен, каким он был великим богословом. В это время Феофан Грек писал фрески в Благовещенском соборе Московского Кремля и с лесов беседовал с народом. И когда тот же Епифаний попросил его рассказать про Софию Царьградскую, а это всегда было пределом мечтаний любого русского человека – добраться до Иерусалима и до Константинополя, увидеть своими глазами Софию, Феофан Грек взял и на белой стене нарисовал углем этот храм. Епифаний описывает его так, как будто перед нами маэстро эпохи Возрождения.

Это говорит о том, что византийские мастера не уступали в своей технике, рисунке и живописи мастерам Возрождения, что они были свободны. Как сообщает Епифаний о Феофане Греке, писал тот, не взирая на образцы, то есть аль прим, сразу на стене, без каких-то подготовительных прорисей и т.п. Действительно, это был мастер, маэстро. Кстати, именно в Москве, в Благовещенском соборе он повстречается с другим великим художником – Андреем Рублевым. Как говорит нам летопись, в 1305 году по заказу великого князя этот храм расписывают три мастера: Феофан Грек, Прохор с Городца и чернец Андрей Рублев. То есть два великих мастера встречаются здесь. И глядя на их работы, мы видим, насколько это разные мастера.

Это еще раз к вопросу о том, что единые каноны иконописи, иконографии, православного искусства никогда нельзя воспринимать как рамки, которые не дают человеку возможности проявить свой художественный талант. В Москве работали рядом два мастера: Феофан Грек, Андрей Рублев, и мы видим, насколько они разные. Если Феофан Грек – темпераментен, если он проповедник, дает нам возможность увидеть действие Божественных энергий, то Андрей Рублев, который назван чернецом, то есть простым монахом (он даже не был иеромонахом), смиренно пишет тихие образы. Образы, полные молитвы, полные света, который течет как елей, а не работает вспышками, как у Феофана Грека. Где краски, которые сплавляются со светом, образы, которые полны какого-то внутреннего созерцания и благоговения.

Да, это тоже вариант исихазма, но исихазма русского, исихазма, который идет от преподобного Сергия Радонежского, организовавшего обитель Святой Троицы, особое монашеское движение, по всей Руси основавшего множество монастырей. Если до Сергия Радонежского на Руси было около ста монастырей, то за период активной деятельности преподобного Сергия и его учеников, длившегося чуть более полувека, организовалось еще 90 монастырей – от Белого моря до Астрахани. То есть вся Русь покрылась монастырями новой формации. Эта новая формация заключалась в том, что в этих монастырях культивировалось особое «умное делание» – эта глубокая молитва, которую мы видим как отражение в произведениях Андрея Рублева.

Древнерусская “классика”

Андрей Григорьев, доктор филологических наук.

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Когда мы обращаемся к церковнославянскому материалу, часто нам справедливо кажется, что сложности, которые могут возникать у обращающегося к древнему тексту, связаны с пониманием грамматических явлений.

Естественно, грамматическая система древнего языка достаточно активно развивалась, и в современном языке грамматика во многом упростилась, по сравнению с древним периодом. Тем не менее остатки и фрагменты грамматической системы древности того же самого церковнославянского языка вполне могут быть найдены нами в материале современного языка.

Это касается таких интересных грамматических явлений, связанных с именной системой церковнославянского и русского языков, например с системой падежной или системой числа. Исторически, кроме известных нам шести падежей, существовал еще звательный падеж, или звательная форма, то есть падеж, который имел значение и выполнял функцию обращения к лицам или предметам. На самом деле, как только мы сопоставляем этот материал с современным языком, мы видим, что и в нем есть некая звательная форма, когда мы берем слова I склонения, отсекаем от них окончания и получаем форму типа: «мам», «пап», «Маш», «Саш». Это форма, которую мы используем для обращения, но в ней нет признака, который мы бы воспринимали как падежный, то есть особого окончания. Здесь просто отсечение окончания, и это не факт современного литературного языка, а факт язык разговорного. Тем не менее функционально это тоже обращение, правда, таким образом мы обращаемся только к лицу, а исторически можно было обращаться и к лицам, и к предметам. Но и тут мы тоже можем увидеть, что в современном языке представлены архаичные формы звательного падежа, которые иногда даже используются, но уже не как обращения, а междометия. Это традиционные примеры типа «Господи», «Боже», «Отче». Как вы помните, в известной сказке Пушкина приплывает рыбка и спрашивает: «Чего тебе надобно, старче?» Не «старик», а «старче», не «отец», а «отче», не «Бог», а «Боже» — наблюдается особое окончание «е», а в форме «Господи» — «Господь» окончание. Мы видим, что исторически эта звательная форма, или звательный падеж, имела определенное окончание, два из них совершенно отчетливо представлены в современенном языке: «Боже» и «Господи». Видимо, исторически это были разные склонения, поэтому у них разные окончания.

Если мы возьмем формы устойчивых выражений, например о человеке, который должен сначала обратить внимание на себя, решить собственную проблему, а потом заниматься решением проблем других, мы говорим «врачу, исцелися сам». Это выражение из Евангелия, которое Христос использует как выражение, уже тогда имевшее пословичный характер. «Врач» и «врачу» — мы видим, что есть еще одно окончание — «у». Если и современные слова «врач» и «Бог», и исторические — это одно склонение, но у них разные окончания, видимо, это значит, что внутри каждого склонения были какие-то свои особенности, которые вынуждали использовать разные окончания. Это было завязано на том, что у слов типа «Бог» твердые конечные согласные основы, а у «врач» — как раз мягкая, но это особая, смешанная, разновидность в церковнославянском. В любом случае мы видим, что разность окончания показывает, что внутри одного склонения тоже могли быть особые случаи и разновидности.

Если мы возьмем известную молитву «Богородице Дево, радуйся», то в словах «Богороди-це», «Де-во», «Мари-е» видим, как звательный падеж представлен в формах, которые в современном языке относятся к I склонению (на «а» женского, мужского рода), а в церковнославянской грамматике это II склонение. Мы можем пронаблюдать эти формы, и такое вниательное отношение может указать нам на древнюю картину в более широком ключе.

Форма двойственного числа — использование некой особой формы числа по отношению к двум лицам или предметам — также достаточно сохранилась в русском языке. Например, в форме «воочию», что буквально означает «в двух глазах», какое-то особое окончание «ию», тоже маркирующее какой-то фрагмент древней системы. Или случаи типа: «два глаза», «два раба» и т. д., где мы думаем, что это родительный падеж единственного числа, а исторически это и есть форма двойственного числа, которая просто была переосмыслена в языке, как конструкция с родительным падежом единственного существительного.

Когда мы обращаемся к древнему тексту, то наблюдаем, что какие-то явления и элементы вполне сохранились в современном языке, но при этом, может быть, подверглись некоему переосмыслению. Как мы видим, форма «два раба», какой была исторически, так и сейчас визуально не изменилась.