История

Василий Цветков, доктор исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Очень интересный вопрос в истории Гражданской войны, тоже связанный с Белым движением, это вопрос о так называемом белом терроре. Сейчас очень часто обсуждаются эти проблемы, говорят о том, что были плохие красные и были плохие белые, был красный террор и белый террор – в общем, все были плохие, никого не было хорошего. Подобного рода позиция, наверное, слишком упрощенная и однобокая. Я не буду сейчас говорить о красном терроре, потому что это отдельная тема и говорить здесь можно очень много, отмечу только очень важный правовой момент. Словосочетание «белый террор», в отличие от «красного террора», никогда ни одним белым правительством официально не заявлялось. И никакого законодательного акта, похожего на декрет о красном терроре, который, как известно, был издан после покушения на Ленина, акта о терроре и возмездии за какие-то действия советской власти белыми не принималось.

Тем не менее такое словосочетание все-таки используется, и, наверное, с ним можно согласиться, но нужно его конкретизировать и уточнить. Каким образом? Прежде всего для белых советская власть, большевики – это захватчики власти, те, кто пришли к ней незаконным, нелегитимным путем. И никакие доводы Ленина и его сторонников о том, что их выбрал и поддержал народ, белых в этом убедить не могли. Разгон Учредительного собрания, захват власти в Петрограде в октябре 17-го года, подписание – фактически капитуляция – сепаратного Брестского мира – это те вехи, которые, с точки зрения белых, ставили власть большевиков вне закона. Естественно, что большевики, советская власть, платили им той же монетой, и определение «враг народа», определение «вне закона» по отношению к белым употреблялось сплошь и рядом.

Таким образом мы можем говорить о политическом противостоянии, борьбе двух политических систем и, естественно, о борьбе двух законодательных систем. И если со стороны советской власти белые выглядели врагами народа, и с врагами народа естественно надо было расправляться самым беспощадным и жестоким образом, то и со стороны белых представители советской власти, большевиков выглядели отнюдь не как некие непонятно откуда взявшиеся инопланетяне или туземцы, с которыми никто не знает, что делать, но именно как нарушители закона, люди, которые – еще раз подчеркну это – преступным путем пришли к власти. Им власть никто не передавал, но это было именно вооруженное восстание.

И, опираясь на законодательную базу Российской империи, на ту часть законодательства, которая касалась непосредственно политических преступлений – а это была довольно развитая часть нашего уголовного имперского судопроизводства, которое дополнялось и в период Столыпина, и во время борьбы с революцией 1905 года – опираясь на эту часть законодательства, белые строили свою репрессивную политику. Правильнее говорить именно так: не белый террор, а репрессивная политика Белых правительств в отношении тех, кто захватил власть преступным путем.

В отношении представителей советской власти, представителей большевиков применялись нормы уголовного судопроизводства Российской империи, только теперь там было не «покушение против царской особы», а покушение на власть Временного правительства, которая все же считалась легитимной или на власть адмирала Колчака. Это борьба с внутренним, а не внешним врагом – это тоже важно отметить. Поэтому когда иногда говорят, что Колчак является военным преступником, надо понимать, что термин «военный преступник» употреблялся в то время исключительно в отношении борьбы с внешним врагом или при совершении воинских преступлений, связанных с дезертирством, мародерством и т.д. А по отношению к представителям советской власти, по отношению к представителям партии большевиков репрессии применялись именно как к политическим противникам.

Какого рода были эти репрессии? Здесь прежде всего необходимо сказать, что Деникинское правительство, правительство Врангеля и правительство Колчака как главное, признанное остальными Белыми правительствами, разработало законодательную систему, которая как раз предусматривала различные категории ответственности за захват власти. Было так называемое законодательство о бунте – это тоже очень важный и интересный термин: действия большевиков в 17-м году определялись даже не как восстание, а именно как бунт – термин, свойственный именно имперскому уголовному законодательству. И согласно этому законодательству, у Колчака, конечно, предусматривалась высшая мера наказания по отношению к верхушке советской власти, по отношению к руководству большевистской партии. Но поскольку законодательство разрабатывалось в 19-м году, а численность большевистской партии на тот момент составляло уже порядка 400 тысяч человек, то применять подобного рода репрессии по отношению к такому количеству большевиков, действительно, означало применение какого-то массового репрессивного действия, наказания. Поэтому для рядовых членов большевистской партии предусматривалась такая ответственность как ссылка, высылка или такая санкция, как лишение права заниматься политической деятельностью в течение пяти лет. Как мы видим, здесь невозможно говорить о каком-то кровожадном, злодейском характере репрессивного законодательства белых.

Но была и другая сторона белого террора, а именно связанная с деятельностью военных властей на тех территориях, которые были объявлены на военном положении. И здесь мы видим огромное количество примеров, когда, действительно, подавляя восстания в тылу, Белые армии, белые войска или белые карательные отряды действуют достаточно жестоко, берут заложников, применяют насилие: наказания, порки, расстрелы. Но опять же если задуматься: когда в публицистике встречаешь указания на то, что белые тысячами (откуда берется эта цифра, правда, не совсем понятно) убивали, уничтожали русских крестьян в каком-нибудь уезде или губернии, то возникает вопрос, почему это происходило? Естественно, не должно возникать образа, который представляется так: входят белые войска в деревню, хватают всех крестьян, вовремя из нее не убежавших, и расстреливают их или заживо закапывают в землю. Конечно, такого не было.

Правильно применялись репрессии, правильно применялись наказания, но по отношению к тем районам, тем деревням и уездам, где было большевистское повстанческое, партизанское движение, что было – и руководители большевиков не скрывали этого – очень важным фактором в борьбе с Белыми армиями. Потому что если бы не мощное партизанское движение в тылу Колчака и аналогичное, достаточно мощное партизанское движение, которое организовывалось большевиками-подпольщиками специально, они знали на что идут, это были их целенаправленные действия, на юге и на севере России, то, конечно, устойчивость и стабильность белых фронтов была бы больше. Борьба с этими партизанскими движениями рассматривалась белыми именно как борьба с бандитизмом, борьба с теми, кто нарушает закон, теми, кто взрывает железные дороги, убивает милиционеров, местных чиновников, священников в православных храмах, убивают своих же крестьян, богатых, зажиточных. И по отношению к этим повстанцам, партизанам действительно применялись репрессии.

Подобного рода показательные вещи, наверное, должны учитываться, когда мы говорим о сути белого террора именно как о репрессивной политике, направленной против или самой советской власти, или ее представителей, которые действуют на фронте и в тылу Белых армий.

“Белый” террор: был или не был?

Иерей Стефан Домусчи, кандидат философских наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Если мы обратимся к представлениям о совести в античности, мы увидим, что даже в среде современных ученых идут спор о том, были ли они характерны для древних греков. В свое время вышла даже статья с названием «Была ли совесть у древних греков?»

Если в разговоре, скажем, о месопотамской культуре мы могли увидеть, что никаких развитых представлений о совести не было, то, обращаясь к представлениям о совести в Древней Греции, скажем, в эпоху Гомера, эпоху Гесиода, мы так же увидим, что разработанных и подробных представлений о совести не существовало, однако дело было не только в совести, но в самой нравственной картине мира, представлениях человека о самом себе и том, что значит должное и недолжное, правильное и неправильное.

Один из ученых XX века сказал, что нравственность древних греков прошла путь от доблести к добродетели. Действительно, если мы посмотрим на героев Гомера, то увидим, что правильное и неправильное не рассматривается в нравственных категориях, а рассматривается в категориях: принесшее славу или принесшее позор. Поэтому человек не мучается тем, что он совершил что-то неправильное, не мучается плохим поступком, скорее, он думает, что совершил нечто позорное, опозорен или обесславлен. Конечно, в таком случае страх позора, обесславливания или, наоборот, желание прославиться никак не может быть ассоциировано нами с представлениями о добре и зле, о том, как совесть действует на человека.

Если же мы посмотрим на произведение Гесиода «Труды и дни», там он говорит о людях добрых и людях злых, о том, что вокруг него есть множество развращенных людей, которые живут неправильно, но никакой внутренней рефлексии не передает.

Интересно, что такой нравственный поворот мы наблюдаем в V веке до Рождества Христова. Наверное, этих людей вполне можно назвать древними греками, так что, с моей точки зрения, ответ на вопрос «Была ли совесть у древних греков» можно считать положительным, потому что уже в произведениях древних трагиков мы встречаем представления о том, что человек может внутренне мучиться из-за своих грехов, каких-то плохих поступков.

Единственное, что само слово «совесть» по-гречески звучит как «синидесис», или, если читать по-иному, «синейдесис». Но это слово тоже складывалось постепенно. И вот, что очень интересно: мы привыкли думать, что слово «совесть» зародилась у какого-нибудь философа или ученого Древней Греции, но, как считают исследователи, слово «совесть» пришло из разговорного языка. Оно прошло некую трансформацию и сначала представляло собой более сложную фразу, которая переводилась как «знаю наедине сам с собой». Фактически то же, что мы сегодня можем видеть в русском слове «совесть». «Знаю наедине сам с собой», то есть существует некоторое знание обо мне самом, которое знаю только я сам, нечто, что меня укоряет или, наоборот, радует, но чего больше не знает никто.

Если мы посмотрим на трагиков, то можно сказать, что Эсхил был первым автором, который говорит о совести. Он показал не только грех, но также и внутреннее наказание за него. Например, Агамемнон говорит: « К разумению Добра Зевс ведет путем скорбей, Научает болью нас … Нет сна; в сердце память каплет яд. Злой укор» и так далее – показано, что совесть мучает человека. Надо сразу подчеркнуть, что для античного сознания совесть – это в первую очередь злая совесть, которая мучает человека. Конечно, есть представления о другой совести, но они появляются гораздо позднее.

Интересно, что одним из первых наиболее подробно и остро поставил проблему мучений совести Аристофан. Его герой Филоклен, который оправдал преступника, говорит: «Меня замучит совесть: подсудимого оправдал я. Ах, что со мною станется? Но вы простите, боги всемогущие, невольно я согрешил, по неведению». Иными словами, мы видим обостренное чувство совести, которое даже выражается таким словом, как «совесть».

Если обратиться к классической эпохе, то, конечно, стоит посмотреть на Сократа. Он говорит о демоне, который говорит ему о том, как не стоит поступать. Интересно, что демон Сократа не учит его, как нужно поступать, но только предотвращает какие-то недолжные поступки. То есть внутренняя совесть Сократа, с которой можно ассоциировать демона Сократа, скорее, предотвращает безнравственность, чем располагает человека к нравственным поступкам. Интересно, что такая предотвращающая грехи совесть упоминается только в «Диалогах», дошедших до нас от Платона.

В то же время у Сократа был еще один ученик Ксенофонт, который говорит, что Сократ не только предостерегал своих учеников от дурных поступков, но и, ориентируясь на своего демона, также подсказывал и как нужно поступить. Все-таки возможно допустить, что этот демон Сократа также побуждал и к добрым поступкам, хотя упоминания об этом очень отрывочные.

Потом, как это ни странно, в творчестве Платона и Аристотеля, подобных рассуждений о совести мы не встречаем, более того, даже само слово «совесть» ими не упоминается.

Особенно подробно представления о совести выражены у стоиков. Здесь, конечно, можно говорить бесконечно, потому что ими очень много говорится о совести. Но если сказать кратко, то все стоики утверждают, что совесть есть божественный закон в человеке. Более того, некоторые из них, как например, Марк Аврелий, даже доходили до представлений, что совесть есть частица Зевса в человеке, которую тот воздвиг в человеческую грудь, для того чтобы она вела человека к должным поступкам. Соответственно, с точки зрения стоиков, совесть имеет характер божественного голоса в человеке, который влияет на всю природу человека, и нравственная жизнь оказывается жизнью согласно природе.

Античное понимание совести

Александр Мраморнов, кандидат исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Для Русской Церкви проведение Собора в начале XX века было давно осознанной и насущной потребностью. Осознание было подготовлено, можно сказать, всем синодальным периодом – это практически 200 лет – который пришел на смену первому патриаршему периоду, когда Соборы в Церкви собирались регулярно. Правление императора Петра I и проведение Поместных Соборов прекратилось, а последующие попытки собрать вместе всех архиереев и вместе с ними представителей клира и мирян пресекались в зародыше. Например, начатая дискуссия о патриаршестве, вслед за которой естественным образом возникла бы и дискуссия о соборах, в середине XVIII века при митрополите Арсении (Мациевиче) трагически закончилась для него самого. И в течение целого столетия – от середины XVIII до середины XIX века – открыто заявить о необходимости проявления Собора Русской Церкви означало высказать идею, если не революционную и противоречащую основам государственного самодержавного строя, то по крайней мере радикальную и подлежащую осуждению.

Едва ли можно отыскать в источниках этого периода – от середины XVIII до середины XIX века – хоть какое-то значимое упоминание о том, что необходимо собрать Собор, чт о Соборы давно не созывались. Сделать это трудно, и если это у кого-то получится, мне, например, будет очень интересно.

Ситуацию начала менять пореформенная эпоха. Мы видим, что изменение в общественном течении нашей страны синхронны изменениям в Церкви. Реформы императора Александра II оживили церковно-общественную сферу. Были не только дискуссии в публицистике: знаменитая книга с описанием сельского духовенства священника Белюстина или труды славянофилов, но и первые практические шаги. И все-таки между теорией и практикой была определенная дистанция, которую надо было пройти. Отдельно стоит упомянуть и отдельно рассказывать об Архиерейских съездах 80-х годов, но это то, что происходило в епископате.

Что же происходило в пореформенный период в среде духовенства? Здесь была упрочена и фактически стала традицией практика проведения съездов епархиального духовенства. Сначала они возникли по частным вопросам жизни духовных семинарий и училищ. Духовенству надо было просто обсуждать, как дополнительно финансировать духовные учебные заведения, сколько денег отпускать на то, чтобы их дети учились в епархиальных училищах в достойных условиях. Но вскоре эти так называемые духовно-учебные съезды превратились в епархиальные съезды духовенства, на которых представители духовного сословия: священники, дьяконы обсуждали собственные проблемы. Проблем этих было множество, в том числе проблемы управления благочиниями, приходами. Таким образом, к началу XX века епархиальные съезды становятся для духовенства своего рода органом епархиального управления. Там же формировалась практика публичной дискуссии священников между собой, и таким образом здесь был определенный прототип Собора.

Как раз первая русская революция 1905 года сделала съезды духовенства более радикальными, более насыщенными острыми дискуссиями, иногда доходившими до столкновения епархиального съезда и епархиального управления, который даже мог не утверждать решения съезда. На этом уровне мы тоже видим определенную синхронность между развитием ситуации в государстве и развитием ситуации в Церкви.

Что касается мирян, то пореформенная эпоха тоже принесла колоссальные изменения в сферу взаимодействия тех, кто служил или работал в Церкви как миряне. Создавались приходские попечительства, развивалась благотворительность. В духовно-учебных съездах участвовали и миряне, во многих учебных заведениях, принадлежавших Церкви, возникают родительские комитеты, активность повышается. И, конечно, те миряне, которые были профессорами духовных академий, участвовали в Предсоборном присутствии, можно сказать, тоже проявили себя как активные подготовители будущего Собора.

В результате к 1906 году, когда проходило Предсоборное присутствие Русская Церковь готова к проведению Собора. К началу 1907 года готовы материалы для передачи на Собор. Но что происходит? Если в государстве 3 июня 1907 года принимаются так называемые законы, устанавливается третьеиюньская монархия – тот государственный строй, который просуществовал последние десять лет в предреволюционной России – с 1907 по 1917 годы – то практически такая же, зеркальная ситуация происходит в Русской Церкви. 25 апреля 1907 года император Николай II накладывает резолюцию: «Собор пока не созывать». Вместо созыва Собора Русская Церковь получает еще десять лет бессоборного периода или, можно сказать иначе, подготовки к Собору.

Когда в 1917 году происходит Февральская революция, происходит отречение императора от престола, именно тогда в Церкви тоже начинаются революционные изменения. В частности, они и привели к проведению Собора. Буквально через два месяца после того, как произошла Февральская революция, были приняты абсолютно четкие решения, что необходимо созвать Предсоборный совет и вскоре после его работы созвать и Всероссийский Поместный Собор. Так, собственно говоря, и произошло. И надо сказать, что до самого Собора революция отчасти тоже влияет на его подготовку, проведение работ Предсоборного совета, но в общем Церковь идет по тому намеченному пути, который готовился многие годы и десятилетия.

В июле в Петрограде заседает Предсоборный совет, а под окнами происходит июльское вооруженное восстание. Несмотря на то, что ситуация в стране была уже очень горячая, Собор созывается, и летом 1917 года каждая епархия присылает своих делегатов. А дальнейшие взаимодействия Церкви и свершившейся революции уже относятся собственно к проведению Собора.

Собор 1917 года и революция. Часть I

Алексей Муравьев, кандидат исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Когда мы говорим о раннем христианстве, а сам термин этот имеет в науке расплывчатый и не всегда понятный смысл. Но в целом мы пользуемся им для обозначения христианского мира между примерно концом I и IV веком. Мы не всегда хорошо понимаем, как культурно выглядели христиане для массы жителей империи.

Если до I века у нас примерно есть представление, что христиане выглядели еврейской сектой и действительно, так оно фактически и было, потому что христианство распространялось по традиционным для миграций жителей Ближнего Востока в центре империи путям, такие как Малая Азия, Эфес, Рим, Антиохия в Сирии – локальный центр, то постепенно ситуация где-то к середине II века смещалась и христиане перестали выглядеть уже как исключительно явление приносное, чуждое, еврейское, или вообще восточное и постепенно начало происходить растворение христианства в массе населения империи именно в культурном смысле. И этот процесс очень слабо ловится на материале, потому что мы либо пользуемся христианскими источниками, написанными, либо позднее, то есть в середине II века, или в конце II века, либо мы пользуемся источниками нехристианскими – внешними и картина там совершенно другая. Потому что внешние источники в целом не очень большое внимание на христиан обращают. И из-за того, что слишком много в историографии построено на среднехристианских писателей, возникает некоторое ложное ощущение, будто вся империя была сильно занята христианами.

На самом деле – это не так. Дело в том, что в само время от II века и уж тем более к IV часто называют временем поздней античности. В свое время Эрвин Додс написал книжку, в которой он называл это время “age of anxiety” – время беспокойства, неуверенности. И в это время огромное количество восточных культов в той, или иной степени проникало в античный мир. Более того, та граница, которая ранее социальная разделяла мир центра империи и мир восточных провинций, а именно граница граждане и не граждане, цензовые какие-то вещи. Вот эта граница начала потихонечку разрушаться. Процесс этот в целом ученые называют ориентализацией, то есть Римская империя стала превращаться во что-то другое, что-то восточное. Я не уверен, что это правильный термин, лучше бы было может быть, употребить какой-то другой, но за неимением лучшего, мы будем говорить, что в рамках ориентализации христианство вписывалось в процесс проникновения восточных культов на территорию империи. И в этом смысле жители империи смотрели на эту ситуацию, как на изменение своего ландшафта и каждый из этих культов они пытались оценивать с точки зрения опасности его, или безопасности.

Что касается еврейского населения, то оно жило на территории Римской империи довольно замкнуто и обособлено. Еврейские богослужения никого особенно не интересовали, потому что евреи, строго говоря, не занимались тем, что принято называть прозелитизмом, то есть они не вербовали, никого не зазывали в свои ряды, поскольку они были этнически ориентированы. Что касается других представителей ближневосточного мира, то они, в общем и целом, были сориентированы на то, чтобы строиться в античный мир на правах некоего восточного ее компонента. Такие культы, как митраизм, позже манихейство, культ Кибелы и ряд других вполне себе могли сосуществовать в античном космосе, потому что они не были тоталитарными в современном смысле – они не претендовали на тоталитарность, на то, чтобы заменить собой все остальные, или выступить в качестве альтернативы.

Христианство и это мы видим первый серьезный конфликт, в тех рамках, в которых оно существовало, скажем, до середины II века, оно тоже не особо конкурировало. Это была группа людей, в основном пришельцев с Ближнего Востока, говоривших на арамейском и греческом языках, то есть в общем не говоривших толком на латыни, как правило, потому что социально – это были люди низшего класса в начале. Главным языком Востока был арамейский и поэтому все говорили на нем и евреи, и не евреи. Но постепенно стал обозначаться второй конфликт, который приобрел культурный смысл позже, а именно, когда христиане осознали необходимость изменения своего языка и как следствие, через язык, социальной позиции.

Еще задолго до христианства один из представителей философии кинизма бросил призыв: «paracharattein to nomisma» – «перечеканить монету». И если у киников это получилось только отчасти, то христианство отнеслось к этому серьезно и постепенно стало отказываться от языка еврейской апокалиптики и библейского языка эпохи Второго Храма, характерного для совсем раннего христианства, для проповедей Иисуса, для совсем первоначального периода, который немецкие ученые обычно называют “Urchristentum”, то есть так сказать, самое раннее первоначальное христианство, в отличие от раннего христианства “Frühchristentum”. Отказавшись потихонечку от этого языка, который неизбежно загонял в какое-то гетто, они стали усваивать язык греческой культуры, греческой философской традиции. Это происходило в несколько этапов, связано это было с апологетическим движением. Христианские апологеты в начале II века, в частности и Афинагор, и Ориген, и Иустин, философы в своих сочинениях показали, что христиане – это те же люди, что и все остальные жители империи, те, кого потом стало принято называть язычниками, но только как бы правильнее, лучше. И здесь было другое культурное основание, апологеты взяли на вооружение ту самую критику своего общества, которая была произведена римской элитой изнутри, но выводы из нее делали другие, что вся религиозно-культурная формация, составлявшая основу римской идентичности неправильная и это, был уже вызов серьезный, на который нельзя было не ответить. Поэтому этот конфликт оказался очень жестким.

Итак, было два конфликта. Первый конфликт – это конфликт между еврейским восточным по своему характеру христианским, первоначальным характером и миром империи, которая этот характер стремилась маргинализировать, положить на определенную полку. Второй конфликт – это конфликт, связанный с универсализацией, с переходом, с усвоением христианством языка греческой философии и отказом от языка еврейской апокалиптики.

Черты раннего христианства

Алексей Муравьев, кандидат исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Если мы сейчас отвлечемся от собственно философской проблематики и обратимся к тому, как христиане представлялись в социальном и юридическом пространстве Римской империи, то мы увидим ряд проблем, которые породили целое направление конфликтов и полемики, между христианами и остальным населением империи.

Сразу нужно сказать, что в позднейшей христианской литературе нередко все население империи скопом записывалось в язычники и этим термином – «οι εθνικοί» по-гречески, или «pagani» по-латински, обозначалось просто вообще все население империи. Но здесь нужно понимать, что мы имеем дело с такой деформацией взгляда, которая происходит с победившей стороны. Далеко не все население империи принадлежало к поклонникам языческих богов. Было довольно большое количество людей, которые принадлежали к таким философско-монотеистическим взглядам, другие были сторонниками каких-то конкретных восточных культов, то есть язычниками в античном смысле их назвать нельзя. Поэтому это все многообразие регулировалось определенными законами, которые позволяли религиозной практике невинной, или «religiones licete» – религии разрешенные и эти же законы, и эдикты, издававшиеся в исполнение законов, пытались ограничить «religiones illicite», то есть религии, которые запрещены, или не разрешены, неправильные религии.

Нередко может возникнуть впечатление, что это специально против христиан было придумано, но это не так. Римские законодательства со времен еще 186 года до нашей эры, когда был издан senatus consultum de Baccha-nalibus, запрещающий мистерии Вакха-Диониса за их кровавый и опасный для религии характер, эти законы все, законодательство стояло на страже государственности. И здесь мы стоим перед необходимостью признать, что да, с точки зрения законодательства, с точки зрения самосознания римлян, христианство, как любой культ, претендующий на тотальность – разрушало, подрывало государственность. Христиане – это были люди, подрывавшие государственность, подрывавшие устои, подрывавшие патриотизм, и подрывавшие семью, традиции и все на чем стояло Римское государство. Что делает государство с людьми, которые подрывают все это? Любое государство стремится этих людей каким-то образом редуцировать. В наши относительно вегетарианские времена все дело заканчивается какими-нибудь штрафами, или небольшими сроками в тюрьме. В Римской империи дело было значительно серьезнее, за нарушение закона полагалась смерть в очень большом числе случаев.

И тут произошла первый такой интересный момент – римское государство пыталось редуцировать, сократить эти нехорошие культы тем, что угрожало смертью за их исполнение и потихонечку христианство стало рассматриваться, как такой неразрешенный культ. Почему это произошло, я сейчас скажу, но дальше христиане в ответ стали рассматривать те меры, которые государство применяло против них, чтобы сохранить государственность, патриотизм и все остальное, стали рассматривать, как что-то позитивное, потому что их убивают, значит – это хорошо. Ориген – знаменитый христианский писатель II века написал с некоторой даже гордостью: «Почти все люди мира ненавидят христиан», – он не написал дальше слов: «и это правильно и прекрасно», – но в общем и целом за этими словами чувствуется некоторая рефлексия, некоторое осмысление. Понятно, что Христос говорил, что вас будут ненавидеть за Мое имя, но все-таки одно дело – это говорилось в контексте иудейского неприятия проповеди Христа и его учеников, а другое дело – это говорится в контексте всей империи. И когда существует какая-то маргинальная группа, которую ненавидят практически все, то здесь неизбежно возникает ряд социальных вопросов.

Социальные основания прежде всего были какие – первоначальное христианство, как я сказал, вырастало в основном из народной среды, просто потому, что выходцы из восточных провинций относительно редко пробивались наверх, для них были недоступны эти социальные лифты, или в малой степени доступны. Поэтому – это были в основном люди торгового и низшего сословия, которые оказывались каким-то путем в центральной части империи. В социальном смысле затем произошел сдвиг, и он виден на материале мученических актов, когда мы видим, что в Северной Африке так называемые «скилийские мученики» и в других местах все большее количество представителей аристократии, которые начинают в христианство попадать, начинают становиться христианами. И это начинает очень сильно волновать пишущую публику и тех, кто у власти находился, потому что – это конечно была заявка на переформатирование всей структуры. И поэтому, с точки зрения юридической, законы, с одной стороны, как я сказал, должны были ограничить неправильные, нехорошие религии (сейчас скажу, почему христианство стало нехорошей), с другой стороны, защитить государственность и римское самосознание и с третьей стороны, ограничить проникновение в эту секту христианскую тех людей, которые принадлежат к элите общества и которые могут повлиять впоследствии на изменение всей ситуации в стране.

Начнем с того, почему христианство неправильная религия. На основании двух законов – это Lex Iulia viginti – двадцатый закон Юлия о незаконных собраниях и на основе законов, преследующих за так называемое оскорбление императорского величия – «crimen laesae majestatis», христиан рассматривали, как тех, кто нарушает закон о собраниях – неразрешенные демонстрации, неразрешенные собрания, неразрешенная всевозможная социальная активность. Им не разрешают, а они это делают. Все попытки христиан объяснить, что у нас так принято, мы так хотим, мы так можем… Второй момент – это оскорбление величия. Это можно сравнить с тем, как христианские миссионеры в Японии в XVI-XVII веках оказались. Они говорили об одном, но их слышали о другом. Они говорили о том, что наше царство не от мира сего, а их слышали о том, что мы вашего императора уберем, на его место поставим какого-то нашего. Учтите, что в Римской империи не было системы, или точнее не было официально зафиксированной системы династического преемства, поэтому можно было, условно говоря, свергнуть одного императора и поставить на его место другого. И поэтому над христианством этот политический аспект витал. Это юридический аспект.

В социальном смысле, как я сказал, христианство становилось иным, в него попадали люди разных социальных групп и в том числе аристократии и тут начало срабатывать коллективное самосознание, мы видим, что люди, члены семей которых обращались в христианство – это видно опять же по мученическим актам, начинают реагировать сперва непониманием, потом враждебностью, а затем и осознанием необходимости противостоять этой миссионерской деятельности христианства. Характерная деталь в одном из мученических документов раннего христианства, когда муж знатной римлянки, которая обратилась в христианство и которая говорит, что да, я теперь хочу умереть за Христа и теперь моя жизнь изменилась, он говорит: «Пожалуйста, делай, что хочешь, ходи куда хочешь, но не надо это делать открыто. Зачем тебе нарушать законы?» А она ему говорит: «Нет, наше царство не от мира сего…» И он понимает, что имеет дело с взрывоопасной социальностью такой, с попыткой взорвать устои. И тогда ее муж идет к прокуратору и говорит: «Арестуйте мою жену, она опасный элемент». И этот элемент стукачества, содействия властям – власти не хотели заниматься ни проскрипционной деятельностью, ни изгнанием. Общество среагировало на христианство, как на чуждый элемент и начало его выдавливать, пытаться выдавить из себя.

В ответ христиане усвоили себе такое поведение, что это правильно и хорошо, и нужно стараться спровоцировать определенное количество социальных конфликтов для того, чтобы получить трибуну. И действительно это сработало – волна мученичества, которая захлестнула, вообще эпоха гонений, которые захлестнули II-III и до конца III века продолжавшиеся, они не принесли никакого видимого эффекта для римского общества, оно в конце концов в лице Диоклетиана вынуждено было от них отказаться. Поэтому – эти гонения мы скорее рассматриваем, как организованное давление государственной машины, а это был в определенном смысле жест уже отчаяния, потому непонятно было, что делать, с растущим числом адептов христианства.

И последнее, что нужно сказать здесь – это то, что в социальном смысле христианство приобрело по крайней мере к первой трети II века важную очень социальную группу – это философы. Те философы, которые не были довольны языческой религией, или как-то противостояли ей, потихонечку начали поворачиваться лицом к христианству, понимая, что христиане готовы к усвоению того языка, на котором они привыкли выражать высшие истины – языка греческой философии.

Почему критиковали христиан во II веке?

Иерей Стефан Домусчи, кандидат философских наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Если обратиться к представлениям о совести в Ветхом Завете, мы сразу увидим – особенно сегодня, когда это позволяет сделать компьютерный поиск – что никакого слова «совесть» в нем нет. Казалось бы, такая нравственно-напряженная ситуация, из которой происходит такое количество заповедей, тем не менее слова «совесть» нет. На это довольно обращали внимание ученые, но дело в том, что в самом еврейском языке нет слова «совесть», и разные ученые делают разные предположения, почему это так. Кто-то говорит, что это просто особенность языка и можно найти эквивалент. Кто-то говорит, что слово «совесть» не появилось в Ветхом Завете потому, что в жизни ветхозаветного человека не было самого феномена совести, потому что ветхозаветный человек жил перед лицом Бога. То есть существовал некий закон, были даны заповеди, они были перед человеком, который чувствовал свою ответственность не перед голосом совести, а собственно перед Богом, перед Которым он грешил или, наоборот, был праведником и перед Которым держал ответ. Речь о том, что в Ветхом Завете между человеком и Богом не было никакого нравственного посредника. Бог непосредственно обращался и испытывал сердце каждого человека.

В то же время, если мы посмотрим на тексты, то увидим, что, с одной стороны, есть косвенные признаки того, что сегодня мы бы назвали явлением совести: есть некие мучения и, наоборот, некое одобрение внутреннего голоса, обращенного к человеку. Есть даже термины, которые мы можем посчитать не то чтобы родственными совести, но выражающими ту же идею.

Если обратиться к косвенным примерам, то можно увидеть явления, похожие на действия совести, в самом начале, в третьей книге Бытия. Когда Адам и Ева, согрешив, бегут от Бога, мы можем видеть, что они мучаются некоторым внутренним осознанием своей вины. Святые отцы, которые впоследствии комментировали эти тексты, прямо говорили, что Адам бежит от Бога, будучи гоним собственной совестью. Тем более это можно сказать о Каине, который уводит Авеля в далекое место, где не было людей, чтобы там его убить. И, например, святитель Иоанн Златоуст говорит: куда ты, Каин, уводишь своего брата, кто сказал тебе, что убивать – это плохо? Это тебе сказала, конечно, твоя собственная совесть. Некоторые авторы полагали, что известная Каинова печать – это и есть печать мучений совести.

Еще одним интересным примером действия совести, может быть, например история праведного Елеазара из шестой книги Второй книги Маккавеев. Елеазар не только отказывается есть идоложертвенное, но даже делать вид, что он есть идоложертвенное, потому что переживает за нравственное состояние тех немощных братьев, которые его видят. Это очень похоже на те представления о совести немощных у коринфян, которых потом будет призывать апостол Павел, говоря, что если брат, у которого немощная совесть, то есть немощные представления о добре и зле, будет смотреть на тебя, ты должен вести себя правильно, для того чтобы он, глядя на тебя, не согрешил: не подумал, что так действительно можно поступать.

Однако гораздо больше примеров совести, связанных все-таки с определенным словом, понятием, которые можно было бы ассоциировать по функциям, по внутреннему содержанию с понятием совести, – это слово «сердце», по-еврейски «леф». Сердце, которое являлось вместилищем разума, вместилищем эмоций. Мы не можем сказать, что оно являлось только совестью, здесь была и воля, и чувство, и все: и доброе, и злое исходило из сердца. Человек судился Богом, Который испытывал его сердце. То есть сердце было центром духовной и нравственной жизни человека.

В то же время мы можем увидить некоторые упоминания сердца в том ключе, в котором сегодня мы упоминаем совесть. Например, говоря о чистом и нечистом сердце. Можно вспомнить молитву Соломона, который говорит: «Даруй же рабу Твоему сердце разумное, чтобы судить народ Твой и различать, что добро, а что зло». Различать добро и зло с помощью сердца – сегодня мы, конечно же, сказали бы, что различаем добро и зло с помощью совести.

В Ветхом Завете есть очень важная идея о том, что сердце человека несамодостаточно, что оно должно быть наполнено знанием добра и зла. Мы увидели это в молитве Соломона, но также можем видеть и во многих пророческих книгах. Когда Бог призывает человека наполнить сердце Его законом, Его заповедями, Он прямо говорит: «И да будут слова эти (то есть слова закона прим. прот. Стефана Домусчи) – Которые я заповедаю тебе сегодня в сердце твоем». Или в другом месте: «Закон Бога его в сердце у него, не поколеблются стопы его».

Если мы сравним это с месопотамскими или египетскими представлениями, то увидим, что никакого обожествления сердца самого по себе, никаких представлений о том, что сердце безошибочно, что ему надо всегда подчиняться, в библейской картине мира нет, а есть представление о том, что Бог дает тебе закон, говорит тебе, как ты должен поступить, и ты должен этот закон укоренить в своем сердце. Потому что твое сердце должно отозваться на Божественный призыв и праведность или грешность должны уже стать твоими собственными, чтобы ты никого не мог обвинить.

Интересно, что есть такие косвенные упоминания о совести, когда Давид совершает некий поступок, который не был записан в законе, и формально его нельзя было обвинить в нарушении, писатель говорит: «больно стало сердцу Давида». Как только Давид понимает, что он сделал что-то плохое, его сердце болит, он получает укол в сердце, как мы сказали бы сегодня, он угрызается совестью.

Кроме того, сам Соломон, обращаясь к Семею, говорит: «Знаешь ты и знает сердце твое все зло, которое ты сделал отцу моему Давиду». Совершенно очевидно, что если человек знает то зло, которое он сделал в своем сердце, то это как раз имеется в виду эквивалент совести, потому что в совести мы знаем то добро и зло, которое совершаем.

Интересно, что в Книге Иова Иов говорит: «не укорит меня сердце мое». Когда он доказывает свою праведность, то говорит, что сердце его не укоряет, – это как раз явный эквивалент совести. Мы даже можем увидеть, правда, прикровенно призыв Ветхого Завета к тому, что исследовать свое серце, испытывать его, проверять на праведность или греховность. Святитель Иоанн Златоуст, комментируя выражение псалмопевца «Гневаясь, не согрешайте, о чем говорите в сердцах своих, сокрушайте на ложах ваших», считал это напутствием псалмопевца, лежа вечером в постели, думать о том, что ты сделал доброго и злого. Псалмопевец говорит: ты сокрушаешься в сердце, думай и рассуждай об этом в своем сердце, но сегодня мы, конечно, думаем и рассуждаем об этом в своей совести.

Совесть в Ветхом Завете

Василий Цветков, доктор исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Еще один достаточно важный аспект политического курса Белого движения – это аграрно-крестьянская политика, вернее сказать, программа, потому что назвать политикой те действия, которые предпринимали Белые правительства, можно было бы только в том случае, если бы это действительно была политика реализованная, осуществленная, а нам в большей степени приходится говорить о том, что это были проекты, постановления, распоряжения, носившие временный характер. Естественно, более серьезная, более разработанная и детальная политика должна была бы осуществляться уже после окончания Гражданской войны.

Тем не менее в советской историографии существовал очень устойчивый тезис, который по большому счету тоже можно было бы назвать мифом, о почти стопроцентном восстановлении помещичьей собственности на землю, возвращении помещикам всех захваченных у них крестьянами земель и, естественно, о том белом терроре, который бы развернулся в том случае, если бы эти земли им так возвращались. Корни этого тезиса уходят очень глубоко, наверное, даже не в период революции и Гражданской войны, а в период знаменитого «черного передела» – борьбы крестьян за землю и волю, которая начиналась еще со времен Степана Разина и Емельяна Пугачева. И в период Гражданской войны в советской пропаганде этот тезис использовался очень активно, для того чтобы показать, какие белые ужасные, кровожадные и как крестьянам ни в коем случае, ни при каких обстоятельствах нельзя этих белых поддерживать. Потому что если они их будут поддерживать, то вернуться помещики, заберут всю землю и их накажут. Этот тезис срабатывал очень эффективно. Действительно многие из крестьян, понимавших, что они получили землю и имение своего бывшего помещика, в общем-то, не законно, а захватным путем, осознавали, что, может быть, придется нести за это ответственность перед той властью, которая может прийти на смену советской власти. Это психологическое состояние российского крестьянства, особенно те губернии, где черный передел после декрета о земле проводился очень и очень активно, повлияло на устойчивость Белого движения.

Но, если мы возьмем конкретные законодательные акты, конкретную законодательную базу Белых правительств, то ни в одном из этих актов мы не найдем слов о стопроцентном восстановлении помещичьей собственности на землю. Более того, об аграрной реформе генерала Врангеля (речь о которой пойдет впереди), можно было бы говорить как о реформе, которая буквально следовала из эсеровских принципов, отнюдь не предусматривавших восстановления помещичьего землевладения.

В чем же была специфика аграрной программы белых? Ключевой тезис гражданского законодательства, аграрного в том числе, тех Белых правительств, которые выступали как Всероссийские, претендовали на статус всероссийской власти, правовой тезис заключался в восстановлении права частной собственности как таковой вообще. Но при этом делалась очень важная и существенная оговорка: восстановление права частной собственности не означает стопроцентной реституции, то есть не означает возврата этой собственности бывшему владельцу. То, что ты, будучи владельцем земли, тем самым несчастным помещиком, которого лишили имения, можешь заявить о своих правах на то имение, которого у тебя отобрали, заявить о правах на землю, которую теперь обрабатывают твои крестьяне, не подвергалось сомнению. Но заявление прав отнюдь не означало возвращение имущества.

Была разработана специальная система, в соответствии с которой бывшим владельцам выплачивалась компенсация за нарушенные права собственности, но компенсацию эту платило государство. Государство выступало посредником между крестьянам и помещиками. Более того, помещикам даже не рекомендовалось возвращаться в свои имениях, свои деревни, для того чтобы не создавать у крестьян впечатления о том, что сейчас приедут и будут кого-то наказывать и лишать земли. Такова была именно законодательная база.

Естественно возникает вопрос, как бы расплачивалось государство? Поскольку, если вспомнить нашу российскую историю еще после отмены крепостного права, после великой крестьянской реформы 1861 года, механизм подобного рода был отработан, предусматривалось, что крестьяне расплачиваются с государством за ту землю, которую они используют в сельскохозяйственных целях, то есть это бывшая помещичья земля, и платят государству определенную часть со снятого с этой земли урожая. Либо это будет третья часть, как предусматривалось у Деникина, либо пятая часть, как позднее у Колчака, либо вообще двадцать пятая часть урожая, как у Врангеля. Так или иначе эта часть отнюдь не будет огромной и непосильной для крестьянина. Получая эту часть урожая, государство аккумулирует у себя некий зерновой фонд, продает, реализует, экспортирует зерно, получает деньги и через определенную систему финансовых институтов уже расплачивается этими деньгами с бывшими владельцами. Такая, может быть, сложная, на первый взгляд, система, но которая многими юристами и министрами Белых правительств, теми, кто на практике знали сельское хозяйство и аграрные вопросы, признавалась как наиболее оптимальная. Напомню, что в Правительстве Юга России у генерала Врангеля правительство возглавлял Александр Васильевич Кривошеин, ближайший сподвижник Столыпина.

В чем же заключалась другая часть аграрной политики. Здесь уместно вспомнить уже упоминавшуюся врангелевскую земельную реформу, которая ориентировалась на создание слоя крестьян-собственников. По сути это было продолжение столыпинской аграрной политики, продолжение, которое предусматривало, что крестьяне-собственники обязательно должны не просто владеть землей, не распоряжаться ею как некие рантье, которые будут сдавать ее в аренду, нанимать батраков и сами при этом ничего не делать, но они должны в обязательном порядке лично работать на этой земле. При этом государство оказывает им всяческую поддержку кредитами, достаточно доступными, семенами, агротехникой, удобрениями, оказывает какие-то консультативные услуги. То есть создается очень развитая база для прежде всего интенсификации сельского хозяйства – и это принципиальный пункт. Потому что в программе советской власти первых лет после 17-го года главный тезис был в том, что крестьянам все время не хватало земли, поэтому они наконец получили эту землю, отобрав ее у помещиков, и вот теперь будет развиваться сельское хозяйство. Но если посмотреть статистику, то большой прибавки земли в губерниях европейской России не произошло, а вот падение показателей сельского хозяйства: урожайности, посевов было налицо.

Поэтому интенсификация сельского хозяйства, интенсификация сельского труда на тех территориях, которые уже есть у крестьянина, чтобы он лучше обрабатывал уже имеющуюся у него землю и соответственно добивался роста урожайности и увеличения качества своей продукции. Это была задача, которую, конечно, было невозможно решить в условиях Гражданской войны да и, наверное, первых лет после ее окончания, если предположить, что белые победили бы в Гражданской войне и начали осуществлять свою аграрную политику.

Но в целом вектор развития сельского хозяйства здесь достаточно четок и ясени и по сути продолжает те преобразования, которые были начаты еще реформами Петра Аркадьевича Столыпина. Кроме этого, нужно еще иметь в виду, что во многих регионах, где были белые, например в той же самой Сибири, вообще не было крепостного права и не было помещиков. Поэтому там для крестьян гораздо актуальнее были вопросы свободы рынка, вопросы продовольственного регулирования, в конце концов, вопросы мобилизации и реквизиции, а не отношений с помещиками или восстановления помещичьей собственности в какой бы то ни было форме.

Тем не менее эти проекты так и остались проектами, врангелевская реформа начала осуществляться, но проводилась она всего лишь несколько месяцев. Хотя даже эти несколько месяцев в Крыму, Северной Таврии, дали очень неплохие результаты. Это здесь было совершенно очевидно, Врангель это видел, и с мест ему доносили, что крестьяне с большим интересом относятся к тем мероприятиям, которые провозглашает врангелевская земельная реформа.

И, конечно, тезис, о котором говорилось в начале нашей лекции о том, что захваченная у помещиков земля ни в коем случае не должна им просто так возвращаться, а должна компенсироваться, тоже был озвучен во врангелевской реформе. Более того, захваченная помещичья земля должна была закрепляться за крестьянами уже в собственность, то есть тезис о крестьянине-собственнике сохранялся.

Таковы были основные тезисы аграрной политики, которая, безусловно, имела очень важное значение в условиях нашей России столетней давности, поскольку ни в коем случае нельзя забывать, что подавляющее большинство населения России составляло крестьянство.

Аграрная политика Белого движения

Василий Цветков, доктор исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Одним из расхожих тезисов советской и белой пропаганды был тезис о том, что Белое движение выступает за единую, неделимую Россию. Но как по-разному понимали этот тезис в советской и белой пропаганде.

В советской пропаганде, пропаганде большевиков тезис о единой, неделимой России характеризовался примерно так: белые несут возрождение тюрьмы народов, чуть ли не колониального ига по отношению к народам Средней Азии, Дальнего Востока, Сибири, малым народностям, что уж говорить о еврейском вопросе, то, что белые – антисемиты всячески подчеркивалось в советской пропаганде, и это был один из очень важных тезисов после революции 1917 года.

В белой пропаганде этот же лозунг за единую, неделимую Россию, как ни странно покажется, не носил именно национально-государственного подтекстом. Он имел прежде всего социальный подтекст, то есть предполагалось, что единая, неделимая Россия – это объединение всех сословий, всех граждан Российского государства, всего народа, и здесь как раз предполагалось национальное единство, а не единство какого-то определенного, конкретного народа: русского, украинского, еврейского и т.д. То есть интересы государственности, национальные интересы ставились выше интересов отдельных народностей, и в этом отношении, наверное, можно было говорить о некоем имперском векторе, имперской составляющей белой пропаганды.

Но какова же была национальная политика белого движения. И мог ли быть осуществлен в реальности тезис советской пропаганды о том, что малейшие стремления к свободе малых народностей, отдельных народностей и наций в составе Российского государства будут подавлены и что не может идти никакой речи – а это кстати тоже был очень популярный тезис – о том, что Белое движение не признает какую бы то ни было независимость бывших частей Российской империи: Финляндии, Польши, Прибалтики, Кавказа, Закавказья, других республик. Насколько все это соответствовало действительности?

На этот вопрос может быть дан однозначный и четкий, на мой взгляд, ответ. В случае победоносного для белых окончания Гражданской войны предполагалось воссоздание единой, но федеративной или даже в какой-то степени конфедеративной государственности. Правда, эти термины «федерация» и «конфедерация» почти не использовались. Гораздо более распространенным определением был термин «областная автономия», «областничество». Что же это означало?

Областничество, областная автономия, прежде всего означало то, что каждая народность, каждая территория в составе бывшей Российской империи имеет право на определенную степень самостоятельности. Но вот степень этой самостоятельности, конечно, должна быть различной, должна варьироваться. Это может быть местное самоуправление, это может быть какая-то культурная автономия, в том случае, если данная народность, данная нация не обладает какими-то претензиями на самостоятельность – на выход из состава России, это может быть современный субъект федерации, выражаясь современным языком. Хотя еще раз отмечу, что сам термин «федерации» белые старались не использовать. Но если будет так, этот субъект, эта областная единица должна иметь местные органы власти, должна иметь местный парламент, какого-то местного главу исполнительной власти.

И, конечно, есть те части Российской империи, которые при всем большом желании, даже в случае победы над советской властью, уже невозможно будет вернуть в состав прежде единой России. Если говорить о конкретных примерах подобного рода. Те части России, которые, пожалуй, уже не вернется в ее состав, – это прежде всего Польша и Финляндия. В отношении их однозначно говорилось, что они будут иметь свою политическую независимость. Однако возникали спорные территориальные вопросы, нужно было четко определить линию государственной границы, четко представить, какая часть территории отойдет к России, а какая останется у Польши и у Финляндии. Затем аналогичную схему стали применять и в отношении прибалтийских республик – это Эстония, Латвия и Литва. Окончательно утвердить эти вопросы было должно все то же национальное собрание, все тот же самый земский собор, который как раз утвердит эту модель, условно говоря, областного устройства.

Второй тип, о котором я уже сказал, – вариант федеративного управления. Наиболее яркий, характерный пример его – это казачьи области. Двенадцать казачьих войск и дополнительно два казачьих войска, созданных Колчаком, – Енисейское и Иркутское, все они без исключения имели свое самоуправление: свои парламенты, своих атаманов. И ни Колчак, ни Деникин не покушались на их ликвидацию. Конечно, были какие-то инциденты, какие-то спорные моменты, связанные со стремлением часть казачьих депутатов и политиков вообще отделиться от России. Такие настроения были, например, свойственны части депутатов Кубанской рады в 1919 году. Но это отнюдь не означало, что Раду нужно распускать, ликвидировать, выборных атаманов упразднять. Никоим образом. Более того, Врангель даже включил всех наличных на тот момент на юге России казачьих атаманов в состав своего правительства.

По подобной схеме предполагалось действовать и с другими территориями, которые тоже буду претендовать на этот областной, или, выражаясь по-современному, федеративный статус. Это предполагалось сделать и в отношении Украины, и в отношении Белоруссии, и тех областей, именно областей, которые белые считали необходимым создать на территории Сибири, Туркестана. Сама Сибирь вообще должна была представлять отдельную область, отсюда знаменитый термин, который часто использовался в Гражданскую войну – Сибирское областничество.

В отношении тех народностей, которые еще не имеют ярков выраженного государственного статуса, предполагалась автономия, местная, культурная, на уровне местного самоуправления, земского самоуправления, на уровне каких-то городских дум, которые будут укомплектованы именно делегатами, представляющими интересы данной местной национальности.

В общем и целом таков был вектор решения национального вопроса. Совершенно очевидно, что мы не можем здесь говорить о восстановлении унитарной модели, которая полностью игнорирует какие бы то ни было национальные особенности. И, наверное, в многонациональном Российском государстве иной политики после революции и Гражданской войны и быть не могло.

Национальная политика Белого движения

Александр Мраморнов, кандидат исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Нужно сказать, что в Русской Церкви Соборы не проводились с начала XVIII века. Чаще говорят, что последний Собор прошел еще в XVII веке в первый патриарший период и нормальных, содержательных соборов не было с 1682 или по крайней мере с 1690 года, с так называемого Латинского собора, прошедшего в первый год патриаршества патриарха Адриана. Но как минимум с 1714 года в Русской Церкви не проходило ни одного собора, и весь XVIII век, век, уже принадлежащий к синодальному периоду, Русская Церковь живет без Соборов.

Хотя мы можем вспомнить одну из самых ярких фигур нашей Церкви XVIII века – митрополита Арсения (Мациевича), который попытался заговорить о необходимости восстановить патриаршество и вместе с тем, видимо, и о необходимости проведения Соборов, необходимости того, чтобы иерархи нашей Церкви собирались вместе и обсуждали какие-то вопросы. Но ничего из этого не осуществилось в течение практического целого столетия, начиная с середины XVIII века, когда он об этом говорил, до середины XIX века, да и не могло осуществиться.

Наверное, подготовка Собора началась подспудно, на каком-то теоретическом уровне, когда в частности Алексей Степанович Хомяков, наш видный мыслитель XIX века, очень много писал о сущности Церкви, о свойствах церковности, начал размышлять о свойствах Собора и собственно ввел само понятие «Собор». Он писал о том, что Церковь принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности, «потому что она принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности, потому что ею святится все человечество и вся земля, а не один какой-нибудь народ или страна; потому что сущность ее состоит в согласии и в единстве духа и жизни всех ее членов, по всей земле, признающих ее; потому, наконец, что в писании и учении апостольском содержится вся полнота ее веры, ее упований, ее любви».

Эти высокие богословские и философские размышления Русской Церкви в XIX веке надлежало перевести и в практическую область: область административную, область церковного управления. Когда же это происходит? Видимо, стоит говорить о ключевом значении в истории русской соборности, истории высшего церковного управления пореформенной эпохи – эпохи императора Александра II. Однозначно именно это время открывает простор для конструирования нового порядка церковного управления, согласно которому Церковь могла бы не только в трудах мыслителей, печатных трудах и проповедях своих иерархов, но и в практической деятельности ощутить себя соборной.

Надо сказать, что немалую роль в этой сфере играла и зародившаяся тогда отечественная церковно-историческая наука. Именно в это время, в середине XIX века, создается, например, «История Русской Церкви» митрополита Макария, очень важная веха в нашей историографии. Но, переходя к практической области, надо сказать, что именно конкретные действия высшей церковной власти и власти императорской в пореформенную эпоху стали толчком для осознания необходимости проведения Собора.

Один из архиереев именно пореформенной эпохи – преосвященный епископ Палладий (Раев), впоследствии митрополит Санкт-Петербургский, в период своего служения на Тамбовской кафедре писал о том, что практически все сословия и слои общества в России того времени начали собираться вместе, соорганизовываться, обсуждать свои внутренние проблемы, проблемы взаимоотношений с другими слоями общества и решать накопившиеся дела. И в то же время, писал преосвященный епископ Палладий, русские православные епископы не имеют взаимного общения, «не имеют обмена мыслей, необходимого по важности церковных дел, в чем упрекают нашу Церковь представители и писатели других христианских вероисповеданий. Собрание епископов в таких священных городах, как Москва и Киев не только напомнило бы собой, но и воскресило бы древние Соборы и оказалось бы весьма полезным по вопросам догматическим, законодательным, административным, миссионерским».

И вот эти слова, а епископу Палладию вторили и другие архиереи нашей Церкви, осуществились еще позднее, но тоже в XIX веке, а именно в 80-е годы, при императоре Александре III и обер-прокуроре Константине Петровиче Победоносцеве. Собственно говоря, впервые за более чем полтора века русской церковной истории вместе, свободно – насколько это было возможно в условиях того времени – собираются архиереи, не на Соборы, но на съезды. Три таких архиерейских съезда состоялось в 1884 – 1885 годах. Наш современный исследователь Александр Геннадьевич Кравецкий, который много пишет об истории миссия Русской Церкви, отмечает, что именно миссия – необходимость ответить на вызовы сектанства, учения Толстого и его последователей вызвала к жизни проведение Архиерейских съездов.

В 1884 году такой съезд проходит в Киеве. Съехавшиеся на него архиереи юго-западного края первоначально опасались свободного обсуждения вопросов и даже специально пригласили обер-прокурора Победоносцева, чтобы не сказать в его отсутствие чего-то лишнего и чтобы потом до всесильного и всемогущего обер-прокурора не донеслись какие-нибудь слухи. Тем не менее состоялось очень плодотворное обсуждение, и по результатам этого Киевского съезда, или так называемого «соборика», Святейший Синод вынес целый ряд новых определений. То есть этот съезд тоже имел в результате своего рода властные полномочия. На нем обсуждались вопросы языка богослужения, школьного просвещения в Церкви и многое другое.

В следующем 1885 году проходят еще два съезда, которые были фактически региональными. Один проходил в Казани, другой – в Иркутске. Их решения тоже посылались в Синод и в виде некоторых определений затем входили в церковную жизнь.

Надо сказать, что решения этих так называемых Архиерейских Соборов 80-х годов XIX века действовали не напрямую и локально, по отдельным сторонам церковной жизни. Но надо констатировать, что именно возможность проведения таких архиерейских съездов открыла путь для Русской Церкви к осознанию необходимости проведения Поместного общецерковного Собора.

Итак, на вопрос, который я поставил в заглавие этой лекции: «Готовила ли Русская Церковь в XIX веке свой Собор?» – я вынужден дать положительный ответ. Конечно, готовила, но подспудно еще опасаясь давления, диктата государства. Однако эта деятельность сыграла роль и в последующей подготовке Всероссийского Собора, которая началась уже в начале XX века.

Готовила ли Русская Церковь Собор в XIX веке?

Владимир Катасонов, доктор философских наук.

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

«Книга природы написана на языке математики» – эту знаменитую фразу написал в XVII веке Галилей, один из пионеров науки Нового времени, той науки, которая непрерывно существует с XVII века по сегодняшний день. Самое интересное, что Галилею нужно было доказывать утверждение о том, что физические законы выражаются математически. Потому что существовавшая традиция физики, идущая еще от античности, – физика Аристотеля была не математической, она была качественной. Физика занималась и занимается тем, как это сформулировал Аристотель, то есть изучением движения материальных тел в мире. Но понять это движение по Аристотелю значило интерпретировать это движение в терминах так называемых четырех аристотелевских причин. Это было чисто качественное предприятие. А применять математику к физике и Аристотель, и большинство античных авторов считали очень нелогичным, потому что нужно познавать какую-то сферу сущего, соответственно тому языку, который здесь подходит. А язык математики был, во всяком случае по Аристотелю, языком некоторых воображаемых пространств, языком, в котором существуют точные окружности, абсолютные прямые, там где можно изменять и так далее. Но ничего этого нет в материальном мире, где нет ни абсолютно круглых шаров, нет точных размеров у тел. Кроме того, все это еще и изменяется, знаменитое античное панта рей (все течет), «в одну и ту же реку нельзя войти дважды». Как же измерять что-то, что постоянно изменяется?

Тем не менее с XVII века, как я уже сказал, физика начинает говорить на языке математики. Галилей в своей знаменитой книге «Диалог о двух главных системах мира, Птоломеевой и Коперниковой» как раз много раз пытается доказать это. Но доказать ему, на самом деле, это не удается. Встает вопрос, как вообще так получилось? А вот так получилось, такие парадоксы существуют в истории мысли, что тем не менее математику начали применять. Греки уже обнаружили так называемый факт несоизмеримости: если ставить вопрос о применении математики в физике, т.е. об измерении величин. Оказывается, не все можно измерить и в геометрии, если взять, например, какую-то единицу длины и построить квадрат со стороной этой единицы длины, уже диагональ этого квадрата будет несоизмерима с этой единицей длины, она не будет выразима ни в целых стороны квадрата, ни в его частях. Сегодня мы говорим, что длина ее будет неким иррациональным числом. Если сторона квадрата единица, то длина будет корень из двух. А корень из двух – это иррациональное число – 1, 42… и бесконечное количество знаков после запятой. Но сама по себе эта идея вошла как раз в XVII веке. Сначала, правда, просто делали вид, что все можно измерить и можно применять математику.

Сам по себе импульс этого математического познания шел из определенной реставрации влияний платонизма, потому что математика связана с традицией платонизма. Так было и в античности, и во время Возрождения, когда до этого на Западе Платона знали, но не вполне, а возрожденческие авторы, например Фичино, перевели почти всего Платона, и роль математики стала подниматься выше и выше. В частности под влиянием идеи, что и Сам Бог должен быть геометром, математиком и на основе математики создать этот точный мир, и даже в Библии есть тексты как бы указывающие на это, эта идея была апроприирована, и началось построение математической физики.

Но если подойти ближе, то выясняется, как я уже сказал, то доказательства факта, что все можно измерить в нашем мире, мы не имеем. Можно сказать это очень просто: вроде бы наука может заниматься всем, но если говорить о психологических сторонах, можно ли измерить любовь. Когда мы говорим «он ее так сильно любит», это вообще количественный аспект? Сегодня это привело к тому, что говорят: фильм на 600 миллионов долларов. Можно ли как-то измерить искусство и красоту? Или шедевр фарисейства нашего времени – материальная ценность морального ущерба. Как это вообще можно измерить?

Так что вопрос о том, что все можно измерить, висит. Но он висит и в самой математической физике, потому что, претендуя все измерить, мы используем так называемую концепцию действительного числа, разработанную в самой математике только к концу XIX века. Мы используем понятие иррационального числа, т.е. когда у числа, если мы записываем его в десятичной форме, после запятой бесконечное количество знаков. Но если это количество бесконечное, следовательно, мы не можем знать всех этих знаков. Математическим методом мы можем знать их как угодно далеко, но тем не менее всех их мы не знаем: их по определению бесконечное количество. Стало быть, оперируя такими числами, мы всегда как бы обрезаем эти бесконечные хвосты и используем только приближения к этим числам. Но ведь мы используем это не только в математике, но в физике и технологиях, связанных с физикой, когда делаем различные машины и т.д. Следовательно, когда на чертеже указана определенная длина и она является таким иррациональным числом, то реализовать это иррациональное число мы не можем, просто потому, что мы его не знаем. Практически это делается так, что в физике мы говорим, что эта величина больше этого, но меньше этого. Что значит – отбросить хвост у непериодической дроби? Это значит сказать, что она больше того, что останется после отбрасывания, но меньше, если последний разряд, например, увеличить на единицу. По существу это есть оценка. Другими словами, в так называемой точной науке – физике мы не точно знаем длины, а знаем только их оценки: больше чего и меньше чего. И встает вопрос, а как же тогда технологии, о которых я говорил? Ведь речь идет о том, что нужно делать шестеренку очень точно. Что там шестеренка, речь идет об атомных электростанциях, где какие-то ошибки вообще могут привести к катастрофе. Но на самом деле и там используется эта идея, по-другому мы не можем, теоретически мы говорим о числах с бесконечным количеством знаков, а практически используем только с конечным количеством знаком, то есть актуальная бесконечность не дается. Стало быть, хотя у нас и есть рассчитанные чертежи и т.д., тем не менее механизмы, построенные на основании их: шестеренки, валы всегда сделаны более или менее неточно. А к чему приводит эта неточность? Приведу вам цитату из моей статьи:

«Бросим взгляд на современный автомобиль, сверкающий зеркальным лаковым покрытием, с мягкими аэродинамическими формами, с почти бесшумно работающим двигателем, начиненный всевозможной электроникой и т.д. Какое совершенное создание технологической и научной мысли! Какой гимн пытливому человеческому разуму, проектирующему и создающему столь совершенные творения, спорящие, казалось бы, с созданиями Самого Творца мира!.. Но если мы «заглянем внутрь», если осознаем весь «блеск и нищету» реального технологического воплощения инженерных разработок, то мы увидим, что все валы сидят в своих отверстиях и гнездах «наискосок», потому что точно выточить отверстия и сделать вал невозможно, все шестеренки, по той же причине, несимметричны, все зазоры сделаны более или менее наугад, и все это видимое великолепие представляет собой отнюдь не то, за что оно себя выдает… А что значит, что «валы сидят в гнездах наискосок»? Это означает, что возникает эксцентрика: несовпадение геометрических и физических центров. А последнее неизбежно ведет за собой к возникновению биений, нарушений в равномерности вращения, и эти биения также неизбежно сотрясают и разрушают все это, казалось бы, совершенное создание… Все идет вразнос! «Своеволие» материи, о которой писал еще Платон, и о котором никогда не забывали древние греки, так и не преодолено!»

В этом смысле математическая физика всегда имеет свою внутреннюю границу – двусмысленное использование актуальной бесконечности.