История

Владимир Катасонов, доктор философских наук.

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Многие авторы сборника отмечают творчество Федора Михайловича Достоевского как пророка русской революции. Пророк не в том смысле, что он звал ее, а в том, что он сумел увидеть духовные корни русского революционного движения. Сумел увидеть, что за проповедью социализма русскими социалистами скрыты богоборческие глубины; что русский социализм ставит вопрос не просто о социальной революции, а по существу о Боге.

Долгое время до времени революции Достоевский с такими романами, как например «Бесы» понимался как сатирик. И его профетическую сторону, и сторону религиозного мыслителя понимали немногие. Но сама революция доказала, что аргументы, выдвинутые Достоевским, касались самой сути дела, самих корней русской революции.

В сборнике «Из глубины» Бердяеву принадлежит статья «Духи русской революции», где он рассматривает пророческое видение о путях России, о духах, которые ею двигают, рассматривает творчество Гоголя, Достоевского и Толстого. Сейчас мы остановимся на Достоевском как наиболее консистентном мыслителе.

Достоевский прекрасно выразил ту сторону русского характера, которую Бердяев называет апокалиптической. Бердяев говорит, что русский человек или нигилист, или апокалиптик. По сравнению с другими европейскими народами, например французами, немцами, это задает совершенно специфическую матрицу всего исторического бытия русского народа. Если француз, говорит Бердяев, или догматик, или скептик, а немец – или мистик, или критицист, тем не менее на этих основаниях они могут строить культуру. Русский же человек или нигилист, или апокалиптик, и строить культуру на этих основаниях очень тудно. Нигилист отрицает ценность всего, что есть в этой жизни, апокалиптик тоже отрицает, но на основании того, что все, существующее в этой жизни, должно пройти, должен наступить конец времен и совершенно новая жизнь.

Бердяев совершенно справедливо подчеркивает, что в русской духовной традиции именно эти начала нигилизма и апокалиптизма смешаны так, что нигилист может все отрицать, но на основании того, что именно он претендует видеть апокалиптические перспективы в истории, что, например, очень распространено в русском сектантстве. Ярчайшим примером такого нигилизма является Лев Николаевич Толстой, который совершенно отрицает всю срединную культуру – все, что связано с построением искусства, науки, государства – все это подвергается им критике или просто-напросто осмеянию.

Как показывал Достоевский, в русском революционном движении как раз очень сильно проявилось это соединение нигилизма и апокалиптичности. У Достоевского мы видим, чем занимаются так называемые русские мальчики. Как говорит Иван Карамазов в известном романе, они сидят в каком-то грязном трактире и не говорят о том, как построить жизнь, как сделать это место общей встречи более чистым и т.д., они говорят о мировых проблемах. В этом смысле они являются одновременно и нигилистами, и апокалиптиками. Ярчайшим примером этого является Иван Карамазов, который говорит, что он не принимает Божьего мира, потому что в этом Божьем мире есть страдание и приводит знаменитый рассказ о маленьком ребенке, который был заперт помещиком в отхожем месте, плакал там и не был пощажен. И Иван Карамазов говорит: я не в Бога не верю, я знаю, что Он существует, я не принимаю Его мира. Для Ивана Карамазова факт существования в мире страдания является поводом, для того чтобы отвергнуть весь мир.

Бердяев говорит, что у Ивана есть сильная чувствительность, которую он разделяет со всем своим народом, но, в общем-то, у него нет любви, он не хочет смотреть на историю с точки зрения религиозной – что история есть определенное искупление. Он правильно ставит вопрос: о страдании, о слезинке ребенка, но не хочет признать того, что есть Божья воля на историю, что есть определенный исторический процесс искупления всего этого. Иван не хочет признать этого, не хочет признать Божественного всемогущества, по существу у него нет этой веры в искупление Христово – искупление Богом всего мирового зла. И, как пишет Бердяев, русские мальчики делают Богу целый скандал из-за слезинки ребенка. но они не пошевелят пальцем, для того чтобы что-то изменить в мире.

Бердяев подчеркивает, что Достоевский умел показать, что в русском социализме есть антихристов соблазн. Постоянные разговоры о страданиях народа были темой, которая, конечно, привлекала многих, в особенности молодых, людей. Но решить эту проблему они желали чисто земными, человеческими средствами. Это есть сверхзадача для человека – справиться с мировым страданием. В этом смысле идея социализма, по Достоевскому, была антихристовым соблазном: попыткой построить не Царство Божье, которое строится только с Божьей помощью и Божьей милостью – Божьим Вторым пришествием, а построить его как царство человека. Кстати, изначально еще в XVII веке, когда «промоутер» (как говорят сейчас) новоевроепейской культуры Френсис Бэкон говорил, что нужно на земле с помощью наук и технологий построить царство человека, обеспечить ему достойную жизнь и по существу уничтожить страдания. Но на Западе эта идея не получала такой обостроенной постановки. В России, поскольку само сознание народа было связано с апокалиптическим осознанием всей жизни, этот вопрос напрямую возникал и обсуждался в русском социализме.

Что же представляет собой этот по существу рай социализма на земле? Достоевский прекрасно показывал это в своих романов. Одним из теоретиков такого социализма у него выступает Шигалев, который говорит, что главная задача, что он преследует, – это обеспечить равенство: неравенство губит людей. Шигалев-теоретик говорит, что начинает в своих рассуждениях с абсолютной свободы человека, а прихожу к абсолютной деспотии – все должны быть равны. Самое главное в обществе есть равенство, и оно обеспечивается в частности тем, что… нужно сравнять, все люди должны быть одинаковы в смысле своих талантов.

Шигалев – теоретик, а другой персонаж «Бесов» – Петр Верховенский, который пытается все это воплотить в жизнь, говорит: каждого Моцарта мы развратим уже в колыбели – мы обеспечим самое главное равенство: никаких талантов, потому что талант – это уже есть некоторая аристократия.

Достоевский сумел хорошо провидет то, что в русском социализме и русской интеллигенции существует этот антихристов соблазн, и в это было главное достижение его творчества. Поэтому в русской революции 17-го, которая тоже прошла через прекрасные лозунги Февраля, когда от уничтожения царизма ожидали очень много, этот поворот к большевизму, для многих такой неожиданный, Достоевскому внутренне был уже понятен. Неслучайно он написал легенду о Великом инквизиторе. Бердяев подчеркивает, что совершенно неважно, что по сюжету инквизитор связан с католицизмом, это относится именно к русской религиозной идее социализма.

Достоевский как пророк русской революции

Александр Мраморнов, кандидат исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Когда в августе 1917 года открылся Великий московский Собор, то не реагировать на революционные события, происходившие в это время, было очень трудно. Собор какое-то время справлялся с этим, но искушения были велики.

На первой сессии Собора, приходящейся на тот период, когда большевики еще не пришли, хвалить на Соборе революцию было не принято, а выступать против нее, конечно, опасно. Потому что даже власти Временного правительства активно следили за выступлениями значимых лиц Церкви, тех, которые были на виду. И сам Собор тоже был на виду, несмотря на то что позднее очень многие силы пытались представить его как малозначимое событие. И при Временном правительстве, и при большевиках это могло рассматриваться как контрреволюция, поэтому соборянам надо было вообще очень аккуратно подходить к вопросам обсуждения текущих событий. Тем не менее они эти события обсуждали. Известно, что по поводу знаменитого корниловского мятежа Собор собирался специально и обсуждал те меры, которые должна была предпринять Церковь в условиях тех событий. Между прочим, это заседание Собора было закрытым, нам не известно, что точно говорили члены на его заседании, но известен его результат: Церковь тогда не вмешалась в революционную политику.

В самом начале работы Собора так называемый революционный обер-прокурор Владимир Николаевич Львов, приветствуя соборян, говорил: «Только сам народ и то великое революционное движение, которое по неисповедимым путям Промысла Божия охватило Россию, даровали Церкви свободу». И надо отметить, что эти слова обер-прокурора, который потом естественным путем выбыл из числа членов Собора, во многом отражали ту ситуацию, которая была в первую сессию. Несмотря на то, что ряд заседаний был закрытым и надо было кое-чего опасаться, все-таки соборяне говорили свободно и пытались здраво оценить ситуацию.

Какие были самые острые точки до прихода большевиков, по которым был вынужден высказываться Собор? Конечно, это вопрос церковно-приходских школ. Еще в июне 1917 года Временное правительство подписывает акт, согласно которому все начальные школы всех ведомств должны были быть объединены в ведении Министерства народного просвещения. Конечно, Церковь очень встревожило такое решение Временного правительства: дело в том, что большинство членов и активных деятелей Церкви в 1917 году понимали, что церковно-приходские школы – это сокровища Русской Церкви, хотя и проблемное, но все-таки сокровище. Конечно, нужно было где-то изыскать деньги, чтобы платить учителям церковно-приходских школ на том же уровне, на котором получали учителя земских школ. Это было значительной социальной проблемой: учителя приходских школ были недовольны гораздо меньшим в сравнении с земскими учителям жалованьем. Церковная школа создавалась приходами, старостами, меценатами и во многом создавалась и государством, но принадлежала Церкви. Как поступает Временное правительство, которое декларировало свою приверженность правовым нормам и нормам демократическим? Оно национализирует все церковные школы. По факту все это произошло позднее, но сама проблема была создана именно Временным правительством.

Что дальше делать приходу, который желает иметь свою церковную школу и у которого теперь, по постановлению Временного правительства, здание школы должно быть отобрано и в нем должна размещаться школа министерская? Все это создавало целый ворох проблем.

И вот в начале октября 17-го года, когда большевики еще не пришли к власти, делегация членов Собора во главе с архиепископом Тамбовским Кириллом Смирновым отправляется к министру председателя правительства Александру Федоровичу Керенскому, который встречает членов Собора, делегацию, включавшую и владыку, и священника, и крестьянина, и встречает их с достаточно суровым видом. В результате соборной делегации удается договориться о том, что некоторые гарантии сохранения присутствия Церкви в школе все-таки будут, но повернуть вспять уже решенный вопрос – а для Временного правительства он уже был решен – Керенский отказался. Впрочем, его отказ или в ином случае согласие мало что означало в ближайшей исторической перспективе, потому что совсем скоро к валсти пришли большевики, которые с большим натиском и нажимом и уже без всяких объяснений могли национализировать приходские школы.

Другой достаточно острый вопрос, обсуждавшийся до прихода власти большевиков, – это грузинская автокефалия. Проблема в том, что Временное правительство признало фактически самочинно объявленную в Грузинском экзархате автокефалию и признало Грузинскую Православную Церковь субъектом, независимым от Русской Церкви. Конечно, это признание порождало очень много проблем, в том числе вело к вытеснению русского духовенства, русских верующих в самой Грузии из сферы активной церковной и общественной жизни.

Таковы две основные проблемы, по которым столкнулись революция и Церковь. Но, конечно, большинство этих столкновений уже будут относиться ко времени, когда у власти окажутся самые крайние радикалы – большевики.

Собор 1917 года и революция. Часть II

Сергей Хоружий, профессор Института философии РАН, доктор наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Тема лекции нашей – исихазм – православная аскетическая традиция. Мы хотим его рассмотреть подробно, со всех сторон. И начать следует с того, чтобы очертить контекст – тот круг явлений, к которым исихазм принадлежит. Сказано сразу, что принадлежит он к аскетическим явлениям, стало быть, исходный вопрос – что такое аскеза?

Аскеза – это широкая сфера практик человека, один из очень древних способов и стратегий, в которых он выстраивает собственное отношение к себе, свою самореализацию. В европейском и христианском мире истоки аскезы лежат в Древней Греции, где еще во времена Гомера слово «аскезис» обозначало физические упражнения для поддержания телесных способностей. Затем, тоже еще в дохристианскую эпоху сюда присоединяется нравственный и духовный смысл, аскеза начинает в себя включать также упражнения в мудрости и добродетели. Она становится всесторонней практикой поддержания и развития, культивирования всех способностей человека. Некоторой школой, можно сказать, досмотра себя – саморегуляции, самоуправления. Затем происходит дальнейшее обогащение понятия в эллинистических практиках, у римских стоиков, особенно у Филона Александрийского (I век) аскеза получает еще и смысл практик очищения. Тоже всестороннего очищения – телесного, душевного и духовного, освобождение от власти помыслов, страстей, вожделений.

И затем переходим уже в область христианской аскезы. Здесь древний феномен приобретает две важнейшие новые черты. Первая – аскеза вся в целом получает главную объединяющую задачу, в ней должно осуществляться восхождение человека к созерцанию Бога и к соединению с Ним. Это значит, что она приобретает специальную форму духовной практики. Это очень особая практика, которая ставит целью изменение самого способа существования человека, самой его падшей тварной природы. Так, чтобы человек приобщился Божественному бытию и достиг с ним соединения. Такая цель передается православным богословским понятием «обожение» – «теозис». Но человек своими силами не может достичь изменения собственной природы, своего способа бытия, он может их только воплощать, развертывать. И, следовательно, обоживание, соединение человека с Богом может осуществляться лишь действием Божьим, Божьей благодатью, или, как в богословии говорят, «энергией Божьей».

И значит духовная практика – это такая особая практика, в которой человек ищет, взыскует Божьей благодати, достигает встречи с ней, то есть, как говорят в русском православии: человек «стяжает благодать». И делается это с тем, чтобы благодати доставить возможность действовать в человеке, осуществлять изменения его, возводить его к преображению и обожению. Но, опыт православной духовной жизни показывает, что стяжание благодати – это многосложное, многотрудное духовное искусство. Участвовать в нем должно все человеческое существо и здесь имеются свои строгие правила. Поэтому, как и светским искусствам, этому духовному искусству надо учиться, проходя путь практики, кроме того, надо постоянно проверять, верно ли ты делаешь, не сбился ли ты с пути. И это значит, что сложные задачи духовной практики человек не может исполнить один в изоляции. Цель его практики – это безусловно изменение, преобразование лично его, персонально – это его персональное задание. Но для выполнения этого задания, оказываются необходимы связи с людьми. В начале аскету необходим наставник, учитель, а в ходе практики необходимы собратья по опыту. В начале аскету опять-таки, подобно светским искусствам, требуется сообщество. В этом сообществе должен вырабатываться, храниться, передаваться весь совокупный опыт практики. И, такое сообщество носит название «духовной традиции».

Получаем принципиальный вывод – православная аскеза есть явление двоякого рода. Это единство индивидуальной духовной практики и коллективной духовной традиции – это стало быть первая особенность. Вторая, также важнейшая особенность – это христоцентричность православной аскезы, ее всеобъемлющая связь со Христом, благодать, что возводит человека к обожению – это вовсе не физическая энергия, которая осуществляла бы внешнее одностороннее на человека воздействие. Благодать Духа Святаго стяжается человеком в молитве, а молитва понимается, как всем нам ведомо, как общение с Богом.

Стало быть, исихазм создает некоторую школу молитвы, и мы будем об этом подробнее дальше говорить, эта школа целиком основана на Иисусовой молитве, то есть на обращении именно ко Христу. Поэтому, стяжание благодати, а затем и ее преображающее действие в человеке – это ни что иное, как личное общение человека со Христом. Соответственно, опыт исихастской практики – это опыт, всецело сосредоточенный на Христе, опыт обращения к Нему, общения с Ним, соединения с Ним. И вот эта всецелая христоцентричность, необходимо конечно предполагает и церковность, то есть пребывание в Церкви, как в Теле Христовом, соучастие в литургической жизни Тела, а также и в скрепляющих это Тело таинствах. В первую очередь конечно необходимой предпосылкой исихастской практики служит участие в евхаристии – приобщение Телу и Крови Христа.

Что такое исихазм? Часть I

Иерей Антоний Лакирев, специалист по Новому Завету

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Два слова попробуем сказать о Церкви, как она возникла и что это вообще было такое?

Дело в том, что современные христиане о первых столетиях Церкви читают книжки, большей частью написанные в жанре мифа о золотом веке. Поэтому обычно у нас в голове возникает картинка, нарисованная, скорее, медом, чем правдой, хотя это не значит, что она полностью ошибочна. Тем не менее мне кажется, что для нас сегодня очень важно увидеть, что Церковь Христова возникает не как структура и социальный институт и даже не как сообщество верующих, как об этом говорит наш катехизис. В сущности, возникает она как община друзей Иисуса, которые остались верны Ему до конца, став свидетелями Его воскресения. Собственно, признаком, отличающим этих людей от аналогичных групп в иудейском контексте 30-го года именно то, что они становятся свидетелями воскресения.

Сегодня мы часто думаем о некой уникальности Церкви, и это без сомнения правда, потому что Благая Весть, которую дает нам Господь через Своих учеников, абсолютно уникальна. Но как религиозно-культурный феномен, наоборот, это, скорее, нечто, вполне само собой разумеющееся для иудейского общества того времени. В нем существует довольно много подобного рода общин, которые группируются вокруг учителей, называемых равви. Часть учеников в этих общинах находится постоянно, а часть время от времени. Если эта община достаточно многочисленная, то есть в ней есть человек 10–12, то они вместе совершают праздничные трапезы, в том числе субботние и пасхальные. Когда такая община достигает 120 человек, у нее появляется возможность открыть для себя свою синагогу. Помните, как в самом начале книги «Деяний» Лука упоминает, что около Марии, матери Иисуса, собралось около 120 человек. Дело не в значении самой цифры, а в том, что эта некая приемлемая для иудаизма того времени община, которая уже имеет право быть самостоятельной.

Итак, с одной стороны, мы имеем дело с приемлемым, понятным, знакомым для иудеев того времени феноменом, в центре которого оказывается не столько поучение того или иного более или менее мудрого человека, а факт воскресения Иисуса. И первая проповедь, с которой апостолы обращаются в Иерусалиме к окружающим, состоит из этого очень простого факта – Бог воскресил из мертвых сего Иисуса, Которого вы распяли. Бог соделал Христом Того Иисуса, Которого вы распяли.

Уже во второй половине I столетия содержание проповеди меняется довольно радикально, потому что для большинства людей, к которым апостолы обращаются через пару десятилетий, становится вообще непонятно, что значит слово «Христос», Кто Такой Бог, Который воскресил Его из мертвых, и так далее.

Повторяю, что этот изначальный импульс, из которого собственно все начинается, из которого растет Церковь, заключается в том факте, что Иисус воскрес. И для самих апостолов в конечном итоге смыслом, содержанием веры являются вовсе не более или менее теологические трактаты, которых в их время не было, да и читать их они при любых обстоятельствах не стали бы, а именно то, что вот Иисус: Он умер на кресте – Он воскрес. И в Нем, как выражается Павел, явлена вся полнота Божества телесно. В конечном итоге это остается единственным содержанием веры для всех и навсегда.

То, что в конечном счете отличает христианина от нехристианина, как пишет один из апостолов Иоанн Богослов, – это то, что вот этот Иисус и есть пришедший от Бога Христос. Вот, собственно, и все. Всякий дух, исповедующий во Иисусе Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. Но это так для первых пяти-шести лет. Господь воскрес в 30 году, 7 апреля, по нашему счету времени, а в 35 и не позднее 36 года наступает событие, которое мы традиционно называем «гонением при Стефане», когда гибнет апостол Стефан. Тогда значительная часть христиан разбегается из Иерусалима и оказывается в совершенно другой среде: сначала в Галилее среди иудеев диаспоры, а потом еще дальше, в конечном итоге обращаясь к прозелитам-язычникам. И очевидным образом невозможно продолжать говорить им только о том, что Иисус воскрес, хотя все равно значение этого факта остается центральным.

Для очень многих людей, к которым обращаются апостолы, вообще далеко не очевидно, что Бог один, а, приближаясь к нашему времени, для людей становится неочевидно и то, что Он хотя бы вообще существует. Поэтому содержание свидетельства очевидным образом вынужденно эволюционирует. Дело даже не в том, что апостолы думают и пытаются понять, что же произошло в те три с половиной года, в которые они ходили со Иисусом. Хотя они это делают. Скажем, в рассказе о входе Господнем в Иерусалим апостол Иоанн Богослов пишет, что через некоторые время апостолы вспомнили и поняли, что там произошло.

Но все-таки обстоятельства: аудитория, к которой они обращаются, вынуждает их все больше и больше расширять содержание Благой Вести, о которой они говорят. И если вначале разговор только о том, что Христос воскрес, то в конце им приходится главным образом говорить о том, что Бог один и вся реальность человеческой жизни перед Его лицом.

Свидетели воскресения

Феликс Разумовский, историк, писатель, телеведущий

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Если задаться вопросом, а что для России самое важное, самое главное, что определяет ее бытие, прежде всего конечно культурное бытие. То ответить на этот вопрос не сложно, достаточно посмотреть на карту. Конечно пространство, территория, а точнее – это не территория, это земля. И то, что Россия обладает таким пространством и такой землей – это конечно наш величайший дар и одновременно величайшее испытание для нас, потому что освоить, охранять и просто жить на такой земле – это большая проблема, как теперь говорят – вызов.

Почему это действительно понятие важное, центральное? О нем ведь, тем более сегодня почти никто не говорит, а слово «земля» имеет трактовку, как какой-то ресурс, то, что можно продать и так далее. Дело в том, что все важные понятия в жизни, они принадлежат не к событийной, а к обиходной культуре. То есть это настолько внутри, это настолько внутри, это настолько как-то помещено в наше сознание, в наше такое культурное дыхание, что об этом не нужно говорить. Но поскольку вот это сознание мы успели как-то за свою жизнь национальную растранжирить, то говорить об этом приходится.

И вот первое, о чем нужно сказать – это знаменитое слово о погибели земли русской. Дело в том, что о вещах обиходных, о том, что самое важное для человека, он начинает говорить в минуту опасности, в минуту беды, катастрофы и вот так было в 1238 году – орды Батыя, сметая все на своем пути, как такой огненный вал, катились по Руси. Все поддавалось разрушению – города, села, храмы, замечательная великая культура. И вот как это событие осмысляет современник, о чем он говорит и о чем прежде всего скорбит – это чрезвычайно важно. Я прочитаю те слова, которые конечно каждый русский человек помнит и знает и все-таки с них, наверное, нужно начать: «О светло светлая и красно украшенная земля Русская! Многими красотами дивишь ты: озерами многими, дивишь ты реками и источниками местночтимыми, горами крутыми, холмами высокими, дубравами частыми, полями…» Вот понимаете, ни о потерях экономических, ни о политических коллизиях, ни ВВП – ничего подобного – красота земли, вот о чем говорит русский человек начала XIII века в пору наивысшей опасности. То есть он говорит о главном.

Чтобы именно это понятие, вот такое восприятие жизни. Значит, я еще раз остановлюсь на этом, земля – это прежде всего красота окружающего пространства, это люди, которые живут в этом пространстве и это вера, которая все и вся освещает. Потому что я процитировал конечно далеко не полностью «Слово о погибели земли Русской». Это понятие нужно было как-то утвердить в культуре и в жизни. Это конечно было сделано не сразу, на это ушли столетия. Но вот важный шаг на этом пути, на пути такого утверждения. Этот шаг был сделан в 1112 году, монах, который подвязался в одном из древнейших русских монастырей в Киеве в Печерском монастыре, он за два года до своей кончины – это монах Нестор – закончил сочинение, которое тоже относится к пантеону важнейших русских культурных текстов. Это сочинение историческое, он написал историю. Он конечно не первый пытался осветить историю той жизни, которая на Руси в это время существовала, но мы запомнили именно его. А назвал он свой труд и конечно название определяет его смысл «Се повести временных лет, откуда пошла есть Русская земля, кто первое в Киеве нача княжити и откуда Русская земля стала есть».

Такую историю мы конечно не привыкли осмыслять, не привыкли с ней работать что ли, потому что после XII века в русской культуре были другие исторические своды, ну, прежде всего «История государства Российского» Карамзина, там истории политические, социальные, потом настало время таких классовых историй. И только наш первый летописец, наш замечательный святой Нестор написал историю Русской земли. Это как вообще такое завещание всем нам, что храните свою землю, берегите ее, сохраняйте, потому что это то, что для вас важнее всего.

Почему это важнее действительно? Потому что это понятие позволило объединить самых разных людей, живущих на Восточно-Европейской равнине. Здесь жили люди, принадлежавшие к разным этносам, и угро-финны, и славяне, пришедшие, как известно с запада, и не только они. И вот это понятие «Русская земля» оно всех объединяло. Если бы Нестор написал историю рода племени, историю какого-то княжеского рода, или историю главного города страны, он бы при этом кого-то выделил, кто-то стал бы первым, кто-то стал бы в подчиненное какое-то положение.

Вот идея Русской земли, она объединяла всех. Это то, что является фундаментальным русским понятием, потому что другие цивилизации и в первую очередь цивилизации Западной Европы, объединяют людей, которые входят в эти цивилизации все-таки прежде всего на основе идеи рода, идеи этноса, то есть на такой исключительно национальной основе. Россия, русская цивилизация объединила людей не на этнической и национальной основе, а на основе этой украшенной, возделанной и оберегаемой земли.

“Откуда есть пошла Русская земля”

Иерей Стефан Домусчи, кандидат философских наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Как мы говорили, слова «совесть» не было в еврейском языке, нет его и в арамейском, и поэтому в прямой речи Христа слова «совесть» мы не встретим. Но, оказывается, что в Новом Завете, в Евангелиях вообще нет слова «совесть», кроме одного раза: это история о женщине, взятой в прелюбодеянии, и описанная в начале Евангелия от Иоанна. И то это слово произносит не Сам Христос, а евангелист, говоря, что старцы, уходя один за другим, были обличаемы собственной совестью, когда они привели женщину, взятую в прелюбодеянии, а Христос ее не осудил. И все. Казалось бы, больше никаких представлений о совести в Евангелии нет. Но, конечно же, это не так.

Во-первых, есть косвенные представления о совести, во-вторых, слова, которыми в ветхозаветной культуре выражалась совесть, и которыми пользовался Христос. Если мы обратимся к таким ситуативным примером, то первое, о чем можно вспомнить, например, о том, как Ирод, когда слышит о Христе, переживает о том, что это воскресший Иоанн Креститель. Многие авторы, которые впоследствии толковали этот отрывок, сходятся в том, что для Ирода это было мучением совести, то есть он знал, что убил праведника, и как только услышал весть о Христе, сразу испугался и подумал, что это воскрес Иоанн Креститель.

Кроме того, наиболее интересными, хотя и не упоминающими слово «совесть» историями, могут быть ситуация с Иудой и ситуация с апостолом Петром. Два предательства: один пошел и предал заранее и потом, как мы знаем, удавился; другой предал Христа уже во время суда, во дворе первосвященника и потом раскаялся. Интересно, что и то, и другое действие, как считают и святоотеческие авторы и современные библеисты, толкующие эти тексты, речь идет о влиянии совести. Но интересно, что в случае Иуды и в случае Петра действия совести показаны диаметрально противоположным образом. Петра совесть приводит к покаянию, раскаянию и преображению, но есть и злая совесть, совесть судящая, которая не видит возможности к прощению, – это совесть Иуды.

Интересно, что авторы обычно говорят о совести с помощью глагола «метания», обозначающего перемену ума. Когда мы читаем об Иуде в русском переводе, там стоит глагол «раскаялся», но на самом деле там употребляется глагол, который, скорее, значит «расстроился», то есть испытывал внутренний раздрай. И, как считают святые отцы, Иуда был приговорен своей совестью. Из-за того что совесть его буквально сожгла, он пошел и повсесился. Такие косвенные указания на то, что у людей Нового Завтра по крайней мере были совестные переживания.

Конечно, гораздо подробнее можно посмотреть на действие совести в словах Христа, хотя, как мы уже можем подозревать, Он говорит о сердце, а не о совести. Все потому, что Он говорил на еврейском языке, в котором понятие совести часто выражалось понятием сердца. Например, можно встретить три случая, когда Христос оправдывает учеников и спорит с фарисеями и книжниками, говоря о том, как должен человек жить нравственно. Вдруг оказывается, что веления сердца должно соотносить с ситуацией – твое знание о добре и зле должно соотносить с некоторой целесообразностью. Так, например, Христос говорит, что, нарушая субботу, Он действует по закону любви, которая выше закона о субботе. Получается, что есть некоторая более высокая инстанция, чем закон, на которую и должен ориентироваться человек.

У Христа даже есть очень интересная фраза. В 12 главе Евангелия от Луки Он говорит о способности человека судить о том, как нужно поступить, исходя из собственных представлений. В 57 стихе Он говорит следующее: «Что же и вы от себя (это дословно, в синодальном переводе «по себе» прим. прот. Стефана Домусчи) не судите справедливо, чему должно быть». То есть: что же вы сами из себя не судите, то есть ориентируясь на свой внутренний нравственный критерий.

Действительно, если мы обратимся к слову «сердце» и тому, как его употребляет Христос, мы увидим, что довольно часто можем увидеть в нем то, что сегодня ассоциировали бы с совестью. Например, сердце может обличать человека, сердце может быть, наоборот, источником дерзновения. Скажем, апостол Иаков говорит: «Очистите руки, грешники, исправьте сердца двоедушные». «Исправьте сердца» означает проверить свои сердца на то, чтобы они были ориентированы на правду, на истину.

Интересно, что в то же время в словах Христа и словах апостолов представления о совести могли выражаться не только словом «сердце». Например, некоторые исследователи считают, что Христос, говоря в Нагорной проповеди о сопернике (5-я глава Евангелия от Матфея), как раз говорит о совести: «Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу». Иными словами человек живет как бы с некоторым внутренним собеседником, с которым он должен спорить, с которым идет тяжба, и с ним надо помириться до того, как он сможет предать человека судье.

Действительно, позднее, уже в святоотеческую эпоху, мы видим, что именно так рассуждали о совести: что совесть – это некий внутренний собеседник, с которым человек ведет диалог, и который обличает его или, напротив, подбадривает и направляет. С ним надо примириться, прийти к некой внутренней целостности – миру в душе, миру в совести – для того чтобы предстать на суд чистым и непорочным.

Совесть в Новом Завете

Иерей Стефан Домусчи, кандидат философских наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Наиболее подробно представления о совести в Новом Завете выражены апостолом Павлом. Как раз в его богословии мы встречаем очень подробные рассуждения. Более того, он около тридцати раз употребляет само слово «совесть» – «синидисис». Так что можно говорить, что апостол Павел – это богослов совести, тот, кто вообще наиболее подробно говорит о ней в Священном Писании.

Говоря об его представлениях, можно начать с отрывка из 2-й главы Послания к Римлянам, где он говорит, что язычники имеют совесть, которая обращается к закону и которая ведет их по пути добра или, наоборот, обличает, если они совершают нечто злое. Уже в этих словах видны представления апостола о том, что Бог, сотворяя человека, каждому из людей дал нравственный закон и способность на этот закон ориентироваться, дал некого внутреннего судью, который обличает или оправдывает человека на пути его нравственных решений.

Апостол Павел говорил о совести подробно, но можно выделить несколько наиболее интересных моментов, для того чтобы подробно на них остановиться. Первое – это ситуация с Коринфской церковью, с немощными коринфскими братьями. Заключалась она в следующем: в Коринфе были люди, которые, не боясь, вкушали идоложертвенную пищу, и были те, кто смущались, видя, что это делают христиане. Апостол, с одной стороны, пишет, что идол в мире есть ничто и вкушать эту пищу не страшно, потому что по большому счету идолы ничего собой не представляют, поэтому не важно, кому посвящена пища, вся она божия. И если ты верующий, тебе не важно, что это за пища, ты можешь есть любую, если это никого не смутит. Но в то же время он говорит, что есть еще люди, которые до сих пор верят в идолов. Не то чтобы они им поклоняются, а просто верят, что идолы что-то значат; они уже верят в Бога, но также боятся идолов как некоторых существ, которые за ними скрываются. И Павел говорит, что эти люди немощны, потому что еще верят в идолов. И если эти немощные братья увидят брата, который воспринимается ими как сильный в нравственном смысле, расположит их тоже есть идоложертвенное, но в отличие от тебя, как пишет Павел, знающего, что идолы – это ничто, они будут думать, что идол – это нечто, а ты вкушаешь пищу. То есть фактически ты сам для себя знаешь, что не грешишь, но люди, которые смотрят на тебя и думаю, что ты грешишь и позволяешь себе это, тем самым сами расположатся ко греху, и уже для них это будет именно грехом, потому что они будут думать, что так нельзя, но увидев тебя, поступающего таким образом, и сами будут так поступать.

В данном случае совесть оказывается несовершенной: она зависит от знания, от того, насколько человек информирован, насколько он верит в Бога или в идолов и ориентируется еще на какие-то прошлые свои страхи, когда он был язычником. Апостол Павел говорит, что в принципе человек сильный, нравственный и глубоко верующий может поступать по уверению собственной совести, но при этом должен считаться с немощной совестью других. Апостол говорит: если ты сам свободен так поступать, поступай, но старайся – и это для него очень важно – чтобы из-за тебя не погиб немощный брат. У Павла есть даже такая известная фраза: если то, что я ем мясо, смущает брата моего, не буду есть мяса вовек. То есть не буду делать нечто, что может сподвигнуть ближнего ко греху. Если для меня это не будет грехом, то для него может оказаться.

Еще одна очень интересная ситуация, где апостол Павел также говорит о совести, описана в Первом послании к Тимофею, в начале 4-й главы. Апостол говорит там о лжесловесниках, сожженных совестью своей, которые запрещают есть благословленное Богом и вступать в брак. Кто такие люди, «сожженные совестью своей»? Здесь есть возможность рассуждать двояким образом. С одной стороны, и есть святые, именно так говорившие, это грешники, которые настолько сожгли своими грехами совесть, что она больше не проявляет себя. С другой стороны, все же довольно странно видеть в этих лжесловесниках именно таких грешников, потому что, судя по словам апостола Павла, они очень ригористичны: они запрещают есть мясо, запрещают вступать в брак, они, напротив, чрезмерно завышают правила христианской жизни и апостол прямо называет их лицемерами. И, действительно, есть вариант второго прочтения: лицемеры, которые сожжены собственной совестью. То есть они сами своей мнительной совестью, которая очень строга, доводится до разных грехов и некоторых перекосов.

Очень интересно это место комментирует святитель Григорий Нисский: «Есть некоторые, которые искажают церковное учение, которые, оставив водительство Святого Духа, и наученные демоном, на сердцах своих выжигают некоторые язвы и знаки, гнушаясь творениями Божьими как бы нечистыми» и говорит: «считая брак делом гнусным, своими поношениями брака клеймят самих себя». То есть ложными представлениями о том, что брак – это неправильно, сами себя они загоняют в чрезмерно строгую, аскетическую жизнь. Можно встретить его дальнейшие слова: «У кого недостает целомудрия, тот развратен. А кто им избыточествует, тот сожжен совестью, как определяет апостол». Поразительно, что, как пишет Григорий Нисский, оказывается, можно избыточествовать целомудрием, в том смысле, что можно чрезмерно строго относиться к сфере собственной сексуальности, настолько строго, что даже запрещать себе брак или, как мы слышали у апостола, запрещать себе вкушение позволенной Богом пищи. В этом месте мы можем увидеть представление о мнительной совести, которое чрезвычайно интересно даже в сфере практической, например, таинства Исповеди.

Завершить разговор о представлениях апостола Павла о совести, можно его удивительными представлениями, на которые мы встречаем лишь намеки в Ветхом Завете и которых нет ни в античной, ни в месопотамской цивилизациях, – это представления о возможности чистоты совести, о том, что человек может иметь чистую совесть. Сам апостол Павел несколько раз пишет об этом: «мое сердце ни в чем меня не обличает», и в другом месте: «совесть моя не обличает меня ни в чем». Но очень важно, что чистоту совести он получает не от собственной праведности, не от того, что он как-то очень строго живет, а от того, что он крещен. То есть чистота совести – это дар Христа, который человек получает в таинстве Крещения.

Понимание совести апостолом Павлом

Василий Цветков, доктор исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Еще один очень интересный пункт политической программы Белого движения – это вопрос, связанный с политикой в отношении рабочего класса, тех свобод и демократических завоеваний, которые были достигнуты рабочим классом на протяжении десятилетий перед революцией 1917 года. В советской историографии был такой довольно устоявшийся тезис – белые, поскольку они защищают интересы буржуазии, защищают интересы капиталистов, полностью вернут все в дореволюционное состояние, то есть отнимут у рабочих те свободы и завоевания, которые они получили после 1917 года, более того, отнимут, наверное, еще и те, которые они имели после 1905 года, то есть будет кровавый террор по отношению к рабочим.

Но законодательная практика в регионах, занятых белыми войсками, отнюдь не предусматривала каких-то массовых репрессий по отношению к рабочему классу, именно потому, что это рабочий класс – представители рабочего сословия. Отнюдь нет, наоборот. Тут уместно отметить, что регионы, которые контролировались Белыми правительствами, это регионы, за исключением юга России, с достаточно слабо развитой промышленностью. Там очень развитое сельское хозяйство, как в той же Таврии или Сибири, особенно Западной, но крупных промышленных предприятий там не было. Основной промышленный потенциал России находился под контролем советской власти, Советской России, Советской республики, поэтому вполне логично, что Ленин заявлял о советской власти именно как о власти пролетарских рабочих.

Но и в том случае, если бы Белое движение смогло бы победить и начало бы осуществлять некую альтернативу, предусматривалось сохранение практически всех тех завоеваний, демократических свобод, которые были достигнуты рабочими после февраля 1917 года. То, что было после октября 1917 года, здесь можно однозначно сказать, что многое из этой законодательной практики белые действительно отвергали, но определенные достижения рабочих тоже сохранились. Какие именно?

Восьмичасовой рабочий день – это завоевание 1917 года сохранялось безусловно. Правда, предусматривались сверхурочные работы, возможность увеличения продолжительности рабочего дня, но за дополнительную оплату. Рабочий день мог бы и сократиться, но исходя из конкретных условий каждого конкретного предприятия. И в этом случае белые выступали как сторонники синдикалистской политики, в соответствии с которой предприниматель, коммерсант должен все-таки договариваться с рабочим коллективом, не навязывать ему свою волю, а каким-то образом координировать свои действия и намерения как владельца и директора-распорядителя этого предприятия с рабочим коллективом.

Безусловно сохранялись профсоюзы. Более того, имелись неоднократные примеры, как на территориях, занятых Белыми армиями, профсоюзы не просто функционировали, как, например, в Киеве в 1919 году, а еще и активно поддерживали Белое движение, потому что в том же Киеве большой процент в профсоюзах принадлежал рабочим трамвайных депо. И эти профсоюзы создавали специальные рабочие дружины, которые участвовали в обороне Киева от Красной армии, а затем отступили вместе с белыми войсками. Очень популярный пример участия рабочих в Белом движении – это Ижевско-Воткинская дивизия, состоявшая из рабочих Ижевских и Воткинских оружейных заводов. Можно привести похожий пример, правда, в уже далеком от Сибири регионе – в Туркестане, в Закаспийской области создавались специальные рабочие дружины железнодорожников, и они также активно участвовали в боевых действиях.

Даже на юге России, где, казалось бы, рабочие, пролетарские, революционные традиции были недостаточно сильны, недостаточно успешны и устойчивы, даже здесь мы видим факты реальной поддержки рабочими Белого движения. Рабочие активно участвуют в деятельности профсоюзов, поддерживающих генерала Врангеля в Крыму в 1920 году. Из донецких шахтеров формируются части Третьего и большей части Четвертого ударных корниловских полков в составе корниловской дивизии. Также рабочие работают на железных дорогах, в портах по погрузке и разгрузке. Конечно, это не исключает и борьбы за свои права.

К слову сказать, факты также свидетельствуют о том, что на территориях, занятых Белыми правительствами, проводились рабочие забастовки. И проведение этих забастовок отнюдь не означало, что после их проведениях всех их участников будут переписывать и потом расстреливать в казематах контрразведки.

Правда, забастовочное и рабочее движения вводились в определенные рамки. Если территория находилась на военном положении, то здесь забастовочное движение, конечно, исключалось. Если рабочее движение грозило срыву нормального графика работы предприятия, если здесь были реальные опасности, связанные с деятельностью каких-то отдельных воинских частей, с положением на фронте, тоже вводились достаточно жесткие ограничения.

Но в целом рабочее законодательство белых исходило из того, что те демократические свободы, которые имели рабочие, могут и должны сохраниться. Показательна в этом отношении речь Деникина, когда он приехал в Одессу и выступал перед портовыми рабочими. Как известно, это достаточно своеобразная публика, это не убежденные сторонники сильной власти, а, скорее, наоборот, анархисты. Деникин получил там поддержку, когда совершенно категорично заявил, что главная задача рабочих – это собственно работа, зарплата, достойное обеспечение своей жизни и жизни своей семьи, то есть рабочий должен решать прежде всего экономические требования и вопросы. А вот заниматься какими-то политическими акциями протеста, начинать забастовку с целью, чтобы потом она переросла в вооруженное восстание, как это следовало из доктрины большевистской партии, – все это считалось ненужным, излишним и вредным для рабочего класса.

Неслучайно в качестве примера и Деникин, и Колчак выдвигали образцы сотрудничества рабочего класса с предпринимателями в Англии, в частности практика британских тред-юнионов, британских профсоюзов, которые далеко не всегда вели к каким-то конфликтам с предпринимателями, а как раз наоборот, стремились достичь согласия, компромиссов по тем или иным экономическим вопросам.

Конечно, в советское время миф об антинародном характере Белого движения захватывал и рабочих. И этот пропагандистский штамп был достаточно устойчив. Но если разобраться в фактах, реалиях того времени, мы видим, что здесь тоже не все будет так однозначно. Если ни в коем случае нельзя говорить о восстановлении всех реакционных ужасных порядков прошлого, чуть ли не о крепостном праве по отношению к крестьянам, которые, естественно, не выражались Белыми правительствами, точно так же мы не можем говорить и о тотальном, стопроцентном восстановлении каких-то реакционных законов или вообще отсутствии такого законодательства по отношению к рабочему классу России.

Рабочая политика Белого движения

Иерей Антоний Лакирев, специалист по Новому Завету

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Адресатами проповеди апостолов естественно поначалу являются иудеи, которым почти ничего объяснять не нужно, и многие из которых уже слышали об Иисусе, Его проповеди. Поэтому мы наблюдаем взрывной рост Церкви, когда за первый год численность христиан увеличивается от нескольких десятков до нескольких тысяч человек. Это происходит настолько бурно, что к 32–33 году численность христиан оценивается примерно в 5–7 тысяч человек – ровно столько, сколько фарисеи накопили за полтора столетия до обсуждаемых событий.

Это, конечно, очень быстрое для того времени увеличение численности людей влечет за собой целый ряд последствий. Во-первых, это связано с тем, что по организации молитвенной, литургической жизни, которая для христиан того времени сосредоточена в храме. Тем не менее они пребывают в молитве, учении апостолов и преломляют по домам хлеб. Преломление хлеба по домам – то, из чего растет сегодняшняя христианская литургия, на самом деле имеет совершенно определенную структуру. Оно предполагает, что собирается некоторое количество людей, и там нет помещений, где могут собраться вместе сто человек. Ведь это происходит по домам, и это 10–20, максимум 30 человек. В этих условиях люди совершают то, что заповедал Господь Иисус Христос, говоря: «Делайте это в память обо Мне». Это тоже никого не удивляет, потому что фарисейские раввины, по крайней мере этого времени, тоже говорили своим ученикам: «Теперь совершайте пасхальную трапезу не так, как вы делали это раньше, а по-другому – в память обо мне». Это нормальное и естественное для среды радикально верующих иудеев того времени дело.

Дело в том, что при этом собрании, когда совершается общая благодарственная молитва и христиане возносят благодарение Богу и преломляют хлеб, то, чему их учили с детства, предполагает, что они вспомнят некоторый путь спасения, который они (начиная от их предков до них самих) проделали под властью Божьей. Это то, что мы сегодня называем историей спасения и что начинается при переходе через Красное море и заканчивается, вообще говоря, настоящим моментом – когда собираются первые христиане. Значит, для них необходимо каким-то образом включить в привычное повествование о спасительном действии Божьем то, что произошло с Иисусом. Собственно, они тем и отличаются от всех остальных иудеев, что для них вся полнота спасения дана Богом именно в смерти и воскресении Иисуса. Поэтому невозможно рассказывать об исходе из Египта, заселении в Святую Землю, заключении Завета, плене, возвращении и т.д. и не говорить о смерти и воскресении Сына Божьего.

Это оказывается, с одной стороны, задачей очевидной, с другой стороны, задачей очень срочной, потому что если уже в первый год после воскресения Христова, весной 31 года, количество христиан довольно велико и они собираются во многих разных местах, то, говоря в целом, 11 апостолов могут возглавить пасхальное празднование в 11 местах.

А что будут говорит все остальные, кто не были непосредственными свидетелями: не был в Гефсиманском саду, не стоял у креста, не бежал к опустевшей могиле? Конечно, еще никто ничего не записывает. Тем не менее в этих обстоятельствах уже в ранней христианской среде возникает запрос на некоторый, если хотите, стандартный рассказ о Страстях и зачем это нужно. Просто потому, что христиане не могут праздновать Пасху, не вспоминая об этом и не прославляя Бога за смерть и воскресение Христово.

Поэтому уже в первые несколько лет, сначала еще только в устной форме, но все-таки формируется то, что сегодня называют Страстным рассказом, – та часть Евангелия от Марка, Луки и Матфея, которая состоит из следующих друг за другом почти одинаковых фрагментов. Так называемый Страстной рассказ базируется именно на том, что было зафиксировано буквально в первые годы. Сегодня для нас это важно потому, что до сих пор находятся странные люди, которые пытаются утверждать, что это никак не могло быть запомнено, потому что не было записано и т.д. Нет, ранняя христианская среда нуждается в этом рассказе, более или менее одинаковом для всех. Важно сказать, что возникает этот Страстной рассказ – первое зерно будущего Евангелия – у людей, которые привыкли заучивать наизусть большие тексты. Поэтому он передается в более или менее неизменной форме на протяжении длительного времени.

Страстной рассказ

Алексей Муравьев, кандидат исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Апологетическое движение, выросшее первоначально из философской среды – это очень важно, оно не было результатом какой-то внутренней эволюции самой христианской общины, а было результатом прихода части элиты – философски образованных в христианство и это апологетическое движение оказало, наверное, сильнейшее влияние на возникновение особого рода христианской, как бы мы сейчас сказали дискурсивности, или можно назвать это способом говорить о христианстве, который радикальным образом расходился с тем, что было раньше. Если раньше – это был язык, условно говоря, еврейской секты, то теперь это стал язык греческой философии.

Возникла философия и поскольку в греческой философии высшая ступень еще со времен «Академии» Платоновской называлась словом «θεολογία» – то есть рассуждение о богах и высших метафизических категориях, то постепенно слово «θεολογία» – теология, богословие – стало употребляться и в отношении христианского рассуждения о Боге и Его отношении к миру. Но это произошло не сразу. Первоначально все-таки наиболее ранние апологеты себя называли философами и это происходило в рамках определенной философской школы. То есть, иначе говоря, что происходит – христианство начинает выступать, как одна из сторон философской полемики, которая была частью вообще интеллектуальной культуры Римской империи. Римская империя в себе выработала определенную культуру, в которой представители разных философских школ – стоиков, эпикурейцев, платоников, перипатетиков – находились в постоянном диалоге и споре между собой, то есть эта полемика была частью интеллектуальной культуры.

И вот христиане становятся частью этой полемики, вплоть до того, что во II веке один из писателей Иустин Философ так и пишет, что, а за что вы нас собственно гоните? Мы такие же философы, как эпикурейцы, стоики – это был радикальный отход вообще от тоталитарного дискурса первоначального христианства, которое говорило, что мы новая культура, мы новый язык, мы несем все новое и вы должны отказаться от всего, что у вас было до этого, чтобы принять Христа и соответственно проповедь Его. То здесь вдруг оказалось и это был результат этой самой эволюции, что христианская дискурсивность, христианская философия – это одна из тех философий, которая в свободном диалоге может конкурировать с другими разными философиями. И более того, христианские апологеты начали указывать – а вот видите, у Платона написано вот здесь и это правильно, мы с этим согласны. А у Аристотеля вот здесь тоже написано правильно про перводвигатели и мы с этим согласны. А вот Эсхил писал: «Один есть Бог под небом», – видите, Эсхил писал. И в результате выяснилось, что вообще вся античность, то есть то, что раньше называлось проклятым язычеством – это и было, в общем-то, на самом деле предчувствие христианства. И здесь те, кто по-прежнему смотрел на христианство, как на какую-то секту, пытающуюся прорваться куда-то, очень сильно взволновались, потому что за этим уже была не попытка каких-то восточных непонятных сектантов пролезть куда-то, и не вербовка каких-то адептов на свои непонятные запрещенные собрания, а это была уже претензия на подрыв всей идентичности римлянина, всей конструкции культурно-идентичностной изнутри.

И тогда многие, достаточно большое количество образованных людей стало смотреть с некоторой надеждой на тех философов, которые не симпатизировали христианству, вроде как побуждая их – а давайте нам основание, почему нам не нужно в этом всем участвовать, почему не нужно принимать христианство. И такие философы появились. Первоначальная ситуация заметна нам по сочинению Феофила Антиохийского – три книги «К Автолику». Этот Автолик – это был образованный человек, который не то чтобы отрицал, или высмеивал христианство, но он обратился к христианину Феофилу со словами: «δείξε μου τον θεό» – покажи мне своего Бога. Я готов рассматривать Его, как что-то такое полезное и важное в масштабах государства, но ты мне Его покажи. На что Феофил в общем ответил ему словами, которые явно совершенно для человека традиционных воззрений были непонятны, он говорил: «А ты мне сначала покажи своего человека и тогда я тебе покажу своего Бога». И мы видим здесь, что начинает происходить элитизация разговора христианского и ученые историки довольно много сейчас выяснили интересных деталей, про то, как когда этот разговор о христианстве переместился в элиту, переместился на уровень философов и мудрецов, как он слабо сочетался с тем народным христианством, которое в массах каких-то продолжало, на Востоке особенно сильно развиваться. Развивался феномен двоеверия, еще чего-то такое.

Помимо Автолика были и другие философы, которые отражены в апологетических произведениях раннего периода – раннего апологета II века. Прежде всего, здесь нужно отметить таких людей, как знаменитый Кельс (или Цельс), написавший сочинение «Истинное слово» (или «Истинное учение»), в котором он подверг критике серьезной христианство, но в апологетических сочинениях у нас скорее встречаются две категории противников. Первые, это противники, которые прибегают к юридическим аргументам – люди, говорящие, что вы не уважаете императора и поэтому вы плохие, люди, которые говорили: «Вы молитесь о его погибели, значит вы плохие», и люди, говорившие о том, что христиане совершают на своих собраниях какие-то разные аморальные вещи. Два самых классических обвинения – это то, что христиане называются братьями и сестрами, потому что они все друг с другом в каких-то отношениях состоят, потому что на своих собраниях они совокупляются друг с другом без порядка, а этого допустить нельзя, Римская империя стояла на страже, чтобы всякого такого безобразия не было. А второе, что они едят какую-то плоть и пьют кровь, а это людоедство. И детей, которые рождаются в результате этих беспорядочных совокуплений они потом препарируют и едят. Как вы понимаете, для философов – это было бессмысленно, потому что философы понимали, что их противники христиане – не такие люди. Но для народа эти обвинения были достаточными. Поэтому христианские апологеты вынуждены были реагировать на это.

Но были и философские споры, которые прежде всего касались, как ни странно, такого вопроса – можно ли рассматривать христианское учение, как одно из учений, не противоречащее всем остальным философским интерпретациям. И Симмах в V веке знаменитую фразу в полемике с христианами высказал: «Non protest uno itinere ad tam magnum secretum perveniri» – нельзя одним путем прийти к такому великому таинству, секрет. секрет открытия Бога и многие противники христиан пользовались термином «Deus», «θεός» – Бог. Платоновская философия приучила их к тому, что высшее существо можно называть одним словом «Бог». Но христианская претензия на то, что вся история греческой мысли и вообще античной мысли, вела их к тому, чтобы они приняли христианскую истину, а это стало основным главным апологетическим приемом и находкой, вызывало у них серьезные опасения в том, что дело обстоит не так. но ответить они толком до Цельса (Кельса) не вполне были готовы. а вот с Кельса начинаются серьезные уже споры.