Blog

Home - 22.01.2017

Михаил Ведешкин, кандидат исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Когда Церковь становится частью государственной структуры Римской империи, а христианство – официальной идеологией Римской империи, становится очевидно, что любые нестроения в теле Церкви серьезно отражаются на жизни самой империи. По сути, те споры и конфликты, которые возникали по догматическим, иерархическим и организационным проблемам внутри Церкви, эхом отдавались по всей имперской структуре.

Что за нестроения и споры? Конечно же, это ереси и схизмы, то есть расколы. Не надо думать, что в ересях и схизмах проявляются исключительно догматические, то есть идейные и богословские споры. Это было далеко не так. Зачастую за идейными противоречиями крылись серьезные политические, социальные, экономические и даже этнические конфликты. Собственно, Церковь в IV, V и VI веках пережила множество расколов и потрясений.

Был, например, серьезный спор, связанные с возникновением ереси Новациана: еще в III веке ригористы, которые отделились от Церкви из-за ее «нечистоты». Потом в IV столетии появляются новые ригористы – донатисты и мелитиане. К донатистам примыкает довольно радикальная, демократическая, можно даже сказать, революционная группировка циркумцеллионов, которые под знаменами истинной христианизации борются за улучшение своих прав. Эта ересь существовала в Африке.

Кроме того, сохранялись различные гностические секты, например, валентиане, каиниты, монтанисты и так далее. Но все эти движения были или узко региональны либо откровенно маргинальны.

В Восточной Римской империи было по сути всего лишь три спора, которые всерьез потрясли само основание Церкви.

Первый из них – арианский спор, по сути, расколовший имперскую Церковь на две части и бушевавший без малого сто лет, а последствия его ощущались еще дольше.

Откуда происходит арианский спор? Арианский спор ведет свое начало из монархианских споров III столетия. Когда в христианство проникает значительное количество образованного элемента, начинается развитие догматики, то есть такие проблемы, как проблема Троицы, которая раньше поднималась не вполне в полной степени, начинает всерьез волновать умы христианских мыслителей. И появляются две идеи, которые по-разному понимают троичность Божества.

Еретик Савелий Птомалеидский учил, что Троица – это суть один Бог с тремя эйдосами, то есть с тремя личинами. Он меняет их, как маски меняются в греческом театре, и представляется человечеству то в одной, то в другой форме.

Прямо противоположную концепцию занимал еще один ересиарх Павел Самосатский – видный политический деятель второй половины III века. Он считал, что есть только один истинный Бог – Бог Отец. А Бог Сын и Бог Дух Святой – это не вполне божественные сущности. Павел был осужден Церковным собором, правда, скорее всего, больше по политическим соображениям, чем по теологическим. Его взгляды остались на востоке, прежде всего в Сирии, довольно влиятельными. Так, например, их воспринял знаменитый богослов конца III века – Лукиан Самосатский. И из школы Лукиана Самосатского вышли многие видные деятели христианской Церкви начала IV столетия, среди них был Арий.

Арий служил пресвитером в Александрийской Церкви. Это был человек, безусловно, яркий, талантливый, обладавший исключительной стройностью и логичностью ума. Арий был очень и очень популярен среди народных масс Александрии, и когда умирает Александрийский папа Ахилл, он видит Ария в качестве одного из своих возможных преемников.

Действительно, основная борьба за епископский престол разворачивается между Арием и еще одним кандидатом – Александром Александрийским. Побеждает Александр. Как потом писали симпатизировавшие Арию историки, Арий отвел свою кандидатуру в пользу конкурента. И дальше между ними случается конфликт. Конфликт возникает либо по причине нежелания Александра терпеть конкурента, либо по причине обиды Ария на Александра. Александр начинает пристально следить за богословскими построениями Ария и вскоре понимает, что они не вполне православные.

Что же думал Арий? Арий считал, что существует Бог Отец, одним из Его качеств является Его всесильность, то есть Он одновременно присутствует во всех формах, во всех временах и т.д. Бог Отец был всегда. Но был ли всегда Бог Сын? По этому поводу Арий серьезно сомневался. Ведь если Он совечен Отцу, значит, Он не был Сыном, так как Сын всегда появляется после Отца и никак иначе. Таким образом, Арий думал, что Сын появился после Отца, а, следовательно, Он был Отцом сотворен. То есть Сын, как и все прочие творения этого мира, имеет тварную природу. А Отец имеет принципиально другую природу – вечную и Божественную. По сути Арий отказывал Иисусу, второму лицу Троицы, в полной Божественности. За это уцепился Александр, который осудил догматические построения Ария. Случилось это в 318 году.

Арий бежал из Александрии и начал жаловаться на несправедливое гонение своим однокашникам по школе Лукиана Самосатского, которые были очень сильны на востоке. Среди них, например, были Евсевий Кесарийский – отец церковной историографии и Евсевий Никомедийский – епископ одного из столичных городов. В начале IV века Никомедия была одной из императорских резиденций.

Спор разгорался нешуточный, и когда император Константин завладел полной властью над империей, он столкнулся с этим спором лицом к лицу. Константин только-только пришел к идее сделать христианство, поддерживаемой властью религией, опереться на христианство. Для него принципиально важно было сохранение христианского единства и тут он видит, что сама Церковь оказывается расколотой. Поначалу он посылает и к Арию, и к Александру своего эмиссара Осия Кордубского с предложениями примириться. Говорит, что этот догматический спор лучше вообще не поднимать, лучше объединить Церковь и не терзаться по пустякам. Однако очень скоро Константин понимает, что это не пустяк, а очень серьезная проблема и решает созвать Первый Вселенский Собор в Никее в 325 году.

На Никейском Соборе большинство епископов осуждает учение Ария, не без влияния самого Константина, который был убежден, что учение Александра поддерживает больше епископов, чем учение Ария, который также силой своей власти давил на сторонников мятежного пресвитера. Принимается Символ веры, согласно которому Бог Сын признается Единосущным и Совечным Отцу. Арий и несколько его последователей отправляются в изгнание. Однако сразу после окончания Никейского собора, оказывается, что далеко не все восточные епископы готовы принять подобную формулировку. Слишком сильно новопринятый Символ веры отличался от традиций, которые уже сложились в той или иной епархии.

Против Никейского Символа поднимается широкая церковная оппозиция. Арианский концепт Божественности кажется более стройным, более логичным. Большинство епископов склоняется если не к тому, чтобы поддержать этот символ, то хотя бы к принятию более компромиссных формулировок. Например, к замене единосущия Бога Отца и Бога Сына на Их подобосущие. Мы видим, что уже в конце правления сам Константин начинает склоняться к этой довольно мощной на востоке церковной группировке. Смягчение формулировок Никейского собора кажется ему правильным выходом, для того чтобы объединить расколотую Церковь. Наиболее ревностные поборники Никейского символа, например, епископ Афанасий Александрийский отправляется им в ссылку. Сам Константин на смертном одре принимает крещение от одного из лидеров арианской партии – Евсевия Никомедийского.

Его сыновья придерживаются разных точек зрения на церковную политику. Так на западе император Констант является столпом никейства и поддерживает таких церковных лидеров, как Афанасий Александрийский. На востоке император Констанций, наоборот, поддерживает арианствующих или, по крайней мере, сторонников нейтральных формулировок. Это приводит к борьбе между двумя императорами, а в итоге, когда Констанций становится единоличным правителем римского мира, к торжеству полуарианского богословия. Собственно, в дальнейшем полуариане, их называли либо подобники – омии, либо подобосущники – омиуасиане. По сути, они господствовали в Восточной Церкви на протяжении всей первой половины IV столетия.

Никейцы – единосущники были слабые и разобщены внутренними дрязгами и склоками. Так, например, из общего тела Православной Церкви выделилась секта аполлинаристов и люцифериан. А в Антиохии никейцы устроили схизму между собой. В общем, никак не могли объединиться, чтобы сообща дать отпор арианствующим. Возможно, это объединение стало только в 70-е годы IV века, благодаря огромным трудам великих каппадокийцев – Василия Великого, Григория Назианзина и Григория Нисского. По сути, им удается соединить воедино расколотые ранее группы людей, признающих Никейский символ.

Арианство к этому времени ослабело, во многом это было связано с нашествием готских племен, которые также исповедовали арианство, теряет поддержку населения империи и на Втором Вселенском соборе было окончательно осуждено. Правда, оно не исчезло. Как было сказано выше, арианство распространялось среди варваров. Это было связано с тем, что первые проповедники к восточным германцам, готам были отправлены из Восточной Римской империи в период правления арианствующего императора Констанция Второго. Понятно, что они привили своей пастве тот Символ веры, в который они сами верили. Арианство становится национальной религией варварских народов, сначала готов, потом прочих германцев. И когда они населяют территории Западной Римской империи, они начинают поддерживать там свою особую арианскую церковь.

По сути, окончательно арианский спор был решен лишь с переходом варваров-лангобардов в никейство в VII столетии.

Ереси и расколы: арианские споры

Алексей Варламов, ректор Литературного института им. А. М. Горького

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

А потом настала перестройка. В 1985 году власть в стране переменилась, начались реформы, никто, разумеется, не знал, к чему они приведут и куда заведут. Но одно из первых проявлений этих реформ стало резкое ослабление цензуры, что поставило русскую литературу в новое, уникальное положение. Стали возвращаться произведения, которые не были напечатаны раньше. Именно тогда мы прочитали роман Платонова «Чевенгур», его повесть «Котлован». Прочитали точно так же наполненный апокалиптическими смыслами и мотивами роман Бориса Пастернака «Доктор Живаго». Прочитали Солженицына, Юрия Домбровского.

Но мы стали читать и новую, создающуюся на наших глазах советскую, пока еще советскую, литературу, наполненную еще большей тревогой, болью и страхом от того, что происходит в стране. Распутин пишет повесть «Пожар». Если в «Прощании с Матерой» метафорой, сутью, веществом, угрожающим людям, оказывается вода, то в «Пожаре» этим разрушающим инструментом становится огонь.

Чингиз Айтматов пишет роман «Плаха», одним из героев которого становится русский семинарист. И христианская тема, хотя для Айтматова она и чужая, тем не менее волнует и влечет его. И он обращается к этому сюжету и тут же бьет в набат и хочет показать, что у нас все очень неблагополучно.

Виктор Астафьев пишет «Печального детектива», «Людочку». Может быть, в этих произведениях нет прямого апокалиптического звучания, но писатель тоже чувствует, что эта тема чрезвычайно важна, для того чтобы объяснить русскую историю. И следующим шагом, который делает наш замечательный мастер, один из величайших русских писателей XX века, становится его роман «Прокляты и убиты». Роман, посвященный Великой отечественной войне, названием которого Астафьев берет слова из старообрядческой молитвы «прокляты и убиты». И эти слова являются некой эпитафией, неким горьким воспоминанием о тех поколениях людей, тех миллионах, которые погибли во время Великой отечественной войны.

Но Астафьев менее всего склонен лакировать войну, героизировать ее, менее всего склонен делать из войны некое пропагандистское действие или идеологическое клише. Он показывает ужас войны, ее бесчеловечный характер как с фашистской, так и советской стороны. Показывает антигуманное начало войны, ее безумие. И в этом безумии войны можно увидеть схожие эмоциональные ощущения, наверное, возникающие у человека, далекого от канонических представлений о Библии, такое представление может возникнуть у человека светского, когда он читает Апокалипсис – ужас, кровь, кошмар, в которых нет никакого смысла.

Вот с этим понятием бессмыслицы, абсурда, хаоса начинает ассоциироваться апокалипсис в этой сходящей на нет советской литературе и начинающейся, как бы подхватывающей ее литературе постсоветской, литературе 90-х годов. И здесь апокалипсиса становится так много, что, казалось бы, столько уже и не нужно.

Появляется целый вал сочинений, произведений, целый вал романов, в которых апокалиптическая тема центральна либо в заглавии, либо в каких-то мотивах, либо в содержании. Это связано и с русской историей, и с русским настоящим и с русским будущим.

Чингиз Айтматов пишет роман, который называется «Тавро Кассандры». С художественной точки зрения, на мой взгляд, не самый убедительный, не самый лучший. Но тем не менее в этом романе берется та же самая нота и подчеркивается тот же самый мотив – вся земля стоит на пороге уничтожения, ей грозит страшное зло, которое невозможно победить, если земляне не объединяться и не будут принимать каких-то радикальных решений для побед над этим злом.

Апокалипсис становится только карой, только дубинкой. Как бы такое позитивное содержание апокалипсиса выносится за скобки, оно никому не нужно в этот момент. Нужно только пугать, только тревожить, нужно только увещевать. Очевидно, что этот исторический надлом, эта пропасть, в которой зависла Россия в 90-е годы, очень тяжело переживалась писателями.

Вслед за Чингизом Айтматовым, например, можно назвать роман тогда еще молодого писателя Олега Ермакова «Знак зверя». Это название тоже взято из Апокалипсиса. Для Олега Ермакова «знак зверя» – это определение афганской войны. Ермаков был участником ее событий в 80-е годы. Сначала он написал цикл рассказов, а теперь пишет роман. И в этом романе, который перекликается с астафьевским романом «Прокляты и убиты», потому что и там и там одна и та же матрица – война бесчеловечна, никакого патриотизма в ней нет. В войне есть просто уничтожение, просто мясорубка, принесение в жертву молодых человеческих жизней.

Это новое пацифистское содержание, которое очень свойственно западной литературе, но не очень свойственно литературе русской. Это было то новое, что принесла литературная ситуация 90-х годов.

Бессмысленность советского Апокалипсиса

Евгения Смагина, старший научный сотрудник Института востоковедения РАН

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Прежде всего нужно сказать, что в Библии отношения между Богом и людьми, в частности отношения между Богом и избранным народом, ведутся, формулируются и протекают на языке земной истории. И исходя из этого, разумеется, нужно говорить об особой концепции истории в библейских книгах.

Еще Сергей Сергеевич Аверинцев говорил, что по-гречески мир – «космос», то есть нечто красивое, хорошо устроенное, космос – это еще и красота, украшение, постоянное. А с другой стороны в семитских языках мир – «олан» – это и мир, и век, вечность. То есть это нечто текущее во времени. Он говорил о цикличности античной истории и векторности библейской истории у которой есть начало и есть конец. Разумеется, какие-то представления о конце мира были и в античной мифологии, некое понятие о цикличности, разумеется есть и в библейских книгах. Экклезиаст стоит очень особняком среди остальных библейских книг, но тема круговорота и постоянного повторения там очень сильна, если помните – солнце всходит, солнце уходит, ветер кружится-кружится и возвращается на круги своя. Кстати говоря, это отражает действительно природное явление Палестины, такая годичная цикличность ветров. То в основном история представляется, как некий процесс, у которого есть начало, есть конец и есть цель – взаимоотношения Бога с избранным народом выражаются на этом языке.

И в какой-то момент, в книгах, скажем, послепленного периода – в Книге Ездры, в Книге Неемии, складывается представление о делении истории на типологически структурно схожие циклы. Каково содержание одного отдельного цикла? Народ заключает договор с Богом, первоначально Адам дает некие заповеди, сообщает некие запреты. То есть Бог сообщает некие запреты, дает заповеди. Далее народ соблюдает этот договор, благоденствует в некоторый момент, люди впадают в грех и нарушают запрет, следует Божья кара, после чего народ, образумившись, снова обращается к праведности. И далее повторяется то же самое благоденствие, впадение во грех, нарушение, кара – какая-то катастрофа. Начиная с грехопадения Адама и до Вавилонского пленения, так это скажем в Книге Неемии так членится история.

И таким же образом формулируется и концепция судьбы. Кстати, каково было представление о судьбе в древности? У древних греков есть, в общем, два понятия судьбы. «Ананке» – это судьба рок и «тюхе» – это судьба случай. Второе значение преобладает может быть в несколько более поздний период. Ананке – что это такое рок? Что человеку суждено, то с ним и случится, что бы он хорошее и плохое ни делал. Эдип совершенно не собирался совершать эти тяжкие преступления, наоборот хотел их избежать, тем не менее, это его и постигло. А с другой стороны судьба тюхе – случай, она тоже может постигнуть кого угодно, не зависимо от того, праведен он, или грешен, так просто ему случайно выпадет. Неслучайно Фортуну римляне изображали с повязкой на глазах, слепо раскидывающей свои дары.

Концепция судьбы в библейских книгах другая – праведнику полагается благоденствие, грешнику, разумеется, кара. Говорится даже о том, что даже долго живущий грешник, в более поздних книгах все-таки говорится о том, что долгоживущий грешник все равно ничего хорошего от жизни не получит. И потомство его, хотя и будет многочисленным, но ужасен конец неправедного рода, как сказано в одной второканонической книге. И с другой стороны, даже если праведник умирает, не дожив до старости, что это означает – это означает, что Бог забирает его Себе. Кстати говоря, что напоминает античную концепцию о том, что любимцы богов умирают молодыми. Вот такого представление о судьбе.

Представление о судьбе целого народа продолжало долгое время оставаться каноническим, что если народ, богоизбранный народ ничем не согрешил, то он будет благоденствовать и никто его не завоюет. Что же касается завоевания чужеземными царями, катастрофы, разрушения – это все положено богоизбранному народу за его грехи, за нарушение договора. Даже, кстати говоря, власть языческих царей, предполагается, что она от Бога и если языческий царь захватил еврейский народ – это все разумеется кара за грехи, более того – это ему дано во вразумение. Концепция кары, как вразумения – это тоже распространенная концепция. На этом основаны исторические рассказы.

Есть кстати такое явление, помимо исторических книг существуют так называемые псевдоисторические. Не в том смысле, что они перевирают историю – это, например, Книга Даниила, Книга Есфири – такая историческая беллетристика, можно сказать. Там некоторые исторические факты искажаются, изменяются в угоду авторскому замыслу и сюжету, но все это не собственное желание переврать, а просто от того, что это книги не исторические, а учительные, у них другие цели и другие задачи. Так, например, в Книге Даниила Валтасар, помните, сцену Валтасарова пира, изображается сыном Навуходоносора, а он был его внуком, между ними был царь Набонид. Кстати говоря, очевидно, он то и был несколько лет безумен, что отражено в Книге Даниила в рассказе о многолетнем безумии Навуходоносора. В Книге Есфири, например, царя Артаксеркса до сих пор не знают с каким царем отождествить, предположительно, скорее всего, с Ксерксом I. Но что интересно, что атмосфера персидского царского двора в Есфири и вавилонского двора у Даниила, с их постоянными заговорами… кстати в Есфири с отдельными домами для женщин, с большим дворцовым комплексом, окруженным стеной, все это достаточно верно передано.

Разумеется, есть и вполне адекватные, довольно точные исторические повествования. Кстати говоря, во второй части Книги Даниила, где история эллинистических государств преподносится, как видение Даниила о грядущих веках, они довольно точны, вплоть до отдельных эпизодов и истории эллинистических царств – Сирии и Египта, с их многочисленными заговорами, династическими распрями, династическими браками, убийствами и так далее, постоянными захватами, то одна, то другая страна захватывает Палестину и Иерусалим – переданы довольно точно.

История в библейских книгах

Священник Александр Тимофеев, преподаватель кафедры библеистики Московской Духовной Академии.

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Как мы знаем из евангельского повествования, последнюю ночь перед Своими Крестными страданиями Господь провел в окружении Своих учеников, совершил Пасхальную вечерю в Сионской горнице и прошел в Гефсиманский сад для молитвы. Точное местоположение Сионской горницы установить очень сложно, потому что город времен Спасителя был разрушен в 70-м году, когда, действительно, камня на камне не осталось. Тем более что Сионская горница представляла собой одно из небольших двухэтажных зданий, (например, такое, как показано на этой картинке) в далеко не самой богатой части города, скорее, в его бедной части.

Хотя Предание доносит нам о двух местах, но доказать точное расположение ни одного из них, к сожалению, нельзя. Нынешняя Сионская горница, которую показывают туристам, это церковь, построенная в XIV веке, ставшая объектом для совершения современных паломничеств и экскурсий. Другое предполагаемое место – церковь апостола Марка. Потому что апостол Иоанн Марк – тот самый юноша, семейству которого принадлежал этот дом.

Во всяком случае, точно мы знаем, что Господь пошел в Гефсиманский сад. Почему он был выбран Господом для последней молитвы? Если сейчас прийти на гору Елеон, она имеет небольшой уступ как раз на высоте, равной высоте храма. Гефсиманский сад был расположен как раз напротив входа в храм. То есть Господь выбирал уединенное место, в котором можно было спокойно помолиться, без толп паломников, без шума праздника, но непосредственно напротив храма.

Нынешний Гефсиманский сад – по крайней мере, так называют нынешнее небольшое католическое владение с оливками – это место, которое существует, наверное, не раньше IV века. Дело в том, что войска Тита вырубили все деревья во время осады Иерусалима в 70-м году, в Гефсиманском саду вряд ли что-то могло сохраниться, и эти древние маслины вряд ли старше IV века. Более вероятным кажется месторасположение Гефсиманского сада именно на русском участке, потому что он находится как раз напротив предполагаемого места храма.

Там Господь Бог был взят под стражу и веден на суд. Современный путь Via Dolorosa, по которому проходят современные паломники во время пасхальных богослужений, очень поздний путь. Это крестный ход, который существует тоже примерно с XIV века и проложен францисканцами по кварталам города, уже несколько раз разрушенного. Когда мы идем по современным улицам, надо понимать, что они находятся на несколько метров выше того самого Иерусалима, по которому ходил Господь Иисус Христос. В некоторых случаях раскопки показывают, насколько тот Иерусалим был глубже. Если окажетесь в Иерусалиме, пройдите по cardo maximus, главной дороге, местами раскопки уходят на 3, 4 и даже 5 метров ниже современного уровня дороги. Разумеется, изменилось и расположение домов, а главное, по всей видимости, вход в город, которым могли вести Спасителя, находился все же с другой стороны. В византийское время крестный ход, отмечавший путь Спасителя, проходил совсем не там: он проходил с юга через Силоамские ворота.

Один из самых древних источников, посвященных христианским паломничествам в Иерусалим, – это записки паломника (или путника) из Бордо. Паломник остался анонимным, видна мужская рука: он мало что пишет, но тщательно меряет расстояния и пишет, куда, где и когда он повернулся. И вот он указывает развалины претории совсем не в том месте, где ее отмечают современные паломники. То, что сейчас показывается в качестве претория, это, конечно, здание более позднее. Римские камни, лежащие на полу, во-первых, относятся ко II веку, времени перестройки Иерусалима императором Адрианом в город Элию Капитолину. Кроме того, они находятся во вторичном положении: подняты и переложены на другое место.

Связь претория с крепостью Антония основана как раз на неправильной идентификации уже II тысячелетия. С крепостью Антония соотнесли место расположения претория Понтия Пилата. Дело в том, что крепость Антония была очень небольшим строением. Внутри нее никак не могло поместиться достаточное количество солдат, там могла находиться максимум центурия. Во-вторых, она была неудобной и использовалась в качестве сторожевой башни. Как правило, префекты приходили из Кесарии приморской, которая была столицей этой провинции, в Иерусалим на праздники в сопровождении одной, иногда двух когорт римских солдат. И они могли располагаться в бывшем большом дворце, когда принадлежавшем Ироду Великому. Точно так же, как в Кесарии, они тоже располагались во дворце.

По всей видимости, вовсе не в крепости Антония, а дворце Ирода располагался и Понтий Пилат. Там достаточно места для размещения римских войск, он очень хорошо укреплен. У этого дворца была своя цитадель, от которой осталась одна башня. (Посмотрите, пожалуйста, на это изображение). Эта башня сейчас называется башня Давида, но, к сожалению, не имеет к Давиду никакого отношения. Она располагается около Яффских ворот. Это одна из трех башен, о которых пишет Иосиф Флавий: башня Мариамма, башня в честь Гиппикуса и в честь Фазаель. Одна из этих трех башен и представляет собой такую цитадель, где можно было спрятаться, например, в момент восстания.

Одной стороной дворец выходил на внешнюю сторону Иерусалима – на восток. Он был отделен стеной и от города. Ирод не в меньшей, а, наверное, в большей степени боялся восстания собственного народа, чем внешних захватчиков (как это характерно для тиранов), поэтому защитил свой дворец довольно мощной крепостью, из которой при необходимости можно было сбежать и в какие-то другие крепости, в Иродион, например. И эти большие площади дворца позволяли римским прокураторам, префектам совершенно спокойно размещаться.

У Иосифа Флавия мы находим свидетельство о более позднем прокураторе, совершавшем свой суд как раз около дворца. Ему выносят кресло и далее (как мы наблюдаем) происходит диалог с местными старейшинами. Он судит, выйдя им навстречу из претория. По всей видимости, аналогичным образом поступил и Понтий Пилат, ему не было никакой нужды идти в крепость Антония.

Таким образом, получается, что место суда над Спасителем до сих пор не раскрыто и точно не установлено. Современные раскопки, исследования частично вскрыли дворец Ирода. (Например, на этой фотографии видны раскопанные элементы этого дворца со стороны Яффских ворот и башни Давида). Большую часть дворца занимает армянский квартал, там располагается, в том числе армянская семинария, и раскопки там сейчас не ведутся. Но даже то, что раскрыто, показывает масштабы этого строения.

В последнее время известным археологом Саймоном Гибсоном была выдвинута гипотеза, что суд над Спасителем был в так называемых воротах Иесеев – это ворота, ведущие из Иерусалима, и находящиеся как раз рядом с дворцом Ирода. Как мне кажется, эта гипотеза не имеет достаточных оснований. Я измерял доступные площади внутри ворот, там могли поместиться 30, максимум 50 человека, а в Евангелии речь идет о довольно большой толпе, которая собралась и кричала. Скорее всего, этот суд происходил между дворцом и площадью Агорой. То, что была такая площадь Агора, нам указывает описание Иерусалима того времени, но она до сих пор не найдена.

То есть этот вопрос один из самых интригующих в истории – где располагался преторий, место суда над Спасителем по-прежнему остается открытым и остается загадкой библейской археологии Нового Завета.

Последняя ночь и место суда над Иисусом Христом

Алексей Беглов, кандидат исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Церковь и великие реформы. Эпоха императора Александра II 1860-1870-х годов вошла в историю, как эпоха великих реформ, когда были проведены знаменитая реформа отмены крепостного права, знаменитая судебная реформа, военная реформа и другие. И в рамках эпохи великих реформ можно говорить и об особом направлении церковных преобразований.

Церковные реформы Александровского царствования шли в двух направлениях. Первое направление – это попытка ликвидировать сословную замкнутость духовенства, поскольку к этому моменту, к середине XIX столетия сословная замкнутость вполне осознается, как причина определенных кризисных явлений в отношениях клира и прихожан. С другой стороны, вторым моментом эпохи церковных преобразований этого периода была попытка решить вопрос о материальном обеспечении духовенства, потому что также было уже вполне ясно, что духовенство, которое питается только за счет платы за требы и каких-то приношений прихожан, влачит практически нищенское существование. Однако оба этих направления, в общем, не привели к желаемым результатам, реформы оказались очень неудачны.

Что касается сословных преобразований, то реформаторы, во-первых, сначала разрешили сыновьям духовенства поступать из семинарии в другие светские учебные заведения, что раньше было категорически запрещено. А в 1869 году и полностью сняли обязательность наследования священнических мест в отношении детей священнослужителей. То есть законодательно теперь не требовалось сыну идти по стопам отца. Вместе с тем никакого иного механизма рекрутирования духовенства в Российской империи создано не было. Создается впечатление, что реформаторы как бы считали, что они должны снять только ограничения, а дальше все сложится само собой, но так не произошло. И вплоть до начала XX столетия, вплоть до революции духовенство в основном сохраняло свой сословный облик. В священники, дьяконы и псаломщики по-прежнему шли дети священнослужителей. При том, что лучшие из студентов семинарии как раз уходили в светские учебные заведения. То есть в целом интеллектуальный уровень духовенства снижался в пореформенный период.

Другим направлений церковных преобразований великих реформ были попытки решить вопрос о материальном обеспечении духовенства. По началу в 1864 году правительство разрешило создавать прихожанам благотворительные организации – приходские попечительства, которые были призваны в том числе помогать священникам. При этом деятельность приходских попечительств была достаточно строго регламентирована, им разрешалось собирать деньги только на три статьи – помощь священникам, благоукрашение храма и просветительские нужды. Предполагалось, что именно на первую статью, на помощь священникам, прихожане начнут собирать деньги прежде всего. Но реформаторы ошиблись в своих ожиданиях, в своих расчетах. Прихожане, поскольку никак не была преодолена дистанция между паствой и сословным духовенством, прихожане собирали прежде всего деньги на благоукрашение храма, и только во вторую и в третью очередь что-то доставалось священнослужителям. Когда стало ясно, что организация попечительств не приводит к нужному искомому результату, правительство пошло по уже отработанному в эпоху Николая I пути, и решило укрупнить православные приходы, путем слияния нескольких в один. В великорусских 18 губерниях предполагалось таким образом упразднить около 2 000 приходов и отправить за штат 15 000 священно- и церковнослужителей. Предполагалось, что, если прихожан в приходе будет больше, соответственно платы за требы, которую они будут приносить, будет хватать священнику на его нужды. Однако эта реформа была ощутимым ударом по религиозности российского населения и привела только к крайнему раздражению прихожан, которые лишались своих собственно родовых церквей и к еще большему раздражению их в адрес духовенства, потому что именно духовенство прихожане вполне справедливо рассматривали, как причину такой кощунственной реформы. В результате она также эта реформа провалилась и уже в следующее царствование была отменена.

Но все попытки церковных преобразований 1860-1870- годов прекрасно показывают, что в политике государства по отношению к Церкви сохранялся тот самый принцип утилитаризма, который был заложен еще в систему государственной церковности Петром I – подход к Церкви и ее нуждам с точки зрения определенным образом понятых интересов самого государства.

Неудачные церковные реформы 1860–1870 гг.

Татьяна Черникова, доктор исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Большое собрание древнерусских икон, которые находятся и в Третьяковской галерее в Москве и в собрании икон Кремлевского Успенского собора, поступило из Новгорода.

С чем связано то, что в Новгороде сохранилось действительно очень большое количество икон, написанных на дереве? Наверное, только с тем, что это был город, не подвергшийся монгольскому разорению, поэтому здесь древние иконы имели возможность выжить. Наверное, их врагами были только время, жестокости кризиса, пожары, но все-таки это было не так страшно, как разорение города захватчиками.

Вообще, новгородская иконопись, и византийская, и позднее написанная уже русскими, учениками первых византийских мастеров, связана со строительством в Новгороде в середине XI века храма Святой Софии. Предполагают, что его строила та же команда, что строила и Софию Киевскую. Однако, в связи с удаленностью от Константинополя, Византии, привозить сюда материалы для мозаик, столь любимых византийцами, было невозможно. Поэтому София Новгородская была изначально украшена фресками и иконами. Именно некоторые иконы из Святой Софии середины XI века, слава Богу, дошли до нас и сохранились.

Причем, хотя иконы писали на месте греческие мастера, они сразу заложили традицию, которой не было в самой Византии. Они писали очень большие иконы. В Византии на дереве больших икон не писали, потому что монументальные произведения живописи были связаны с мозаиками и фресками. Но здесь у них просто не было такой возможности.

От этого первого, древнего украшения иконами Софийского собора в Новгороде до нас дошло две иконы: Спас Златая риза и изображение апостолов Петра и Павла. Первая находится в Успенском соборе Московского Кремля, вторая – на своей родине, в Новгородском музее.

Сохранность иконы Спас Златая риза, конечно, очень плохая. Фактически о том, что это икона середины XI века говорит только факт изучения ее искусствоведами и нахождение слоев краски, которые относятся к этому времени. В целом это живопись XVII века, но учитывая, что иконописцы-поновители старались воспроизвести точную копию того, что было сделано раньше, по этой иконе мы можем предположить, как она в принципе выглядела.

Вторая гигантская икона апостолов Павла и Петра сохранилась гораздо лучше (кстати, сохранился и ее древний оклад), и мы можем представить, как она выглядела в те времена, когда первые новгородские христиане входили в стены этого нового Софийского собора.

Так же предполагают, что из Новгорода к нам пришла двусторонняя икона в аскетическом стиле времен Македонской византийской династии IX – первой половины XI века, то есть это икона очень древняя. Это икона Богоматерь Одигитрия, Путеводительница. Это была выносная икона. Древняя Русь не знала знамен, а древнерусское войско, выходя в поход, в качестве знамени несла выносную икону, у которой было изображение на лицевой и оборотной стороне. Как раз Одигитрия – Богоматерь Путеводительница, Которая, показывая на Младенца Христа, как бы указывает христианам путь: к чему они должны стремиться, в рамках какого учения воспитывать себя.

Сохранилась икона очень плохо, но сохранилось ее поновление XIV века, что для иконописи очень древний период. Напомню, что XIV век – это расцвет русской иконописи, поэтому уже хорошо, что это дошло до нас. Оборотная сторона этой иконы представляет святого Георгия, который хорошо сохранился именно в своей первоначальной живописи середины XI века и тем самым является очень важным и древним памятником византийского и древнерусского искусства. Я сказала, что эта икона принесена из Новгорода, но, вообще-то, есть версия, что она попала в московский Успенский собор из Киева, то есть среди искусствоведов идет спор.

Следующий этап развития новгородской иконописи – это уже XII век и связан с Георгиевским собором Юрьева монастыря. Отсюда произошла знаменитая икона, изводы которой будут регулярно писаться на Руси, это икона «Устюжское Благовещение». Название происходит от того, что в Москву она попала именно из Устюга, а не из собора, для которого была написана.

На этой иконе есть моменты, характерные для такого типа икон: Сама Мария стоит и слушает сообщение, которое Ей принес Архангел Гавриил, а сверху на Нее падает луч, изображая схождение Святого Духа, и на самой груди Марии в круге, медальоне появляется изображение Христа – как бы олицетворение непорочного зачатия. А наверху, откуда исходит луч, изображение Христа или одновременно Бога Отца – это Ветхий денми: изображение Бога в образе старца с белыми волосами. И восходит это изображение не к Новому Завету, а к Ветхому. Как выглядит Бог, не знает никто. Но некоторым из пророков он являлся в каких-то образах, которые мог изобразить христианский художник. Есть видение пророка Даниила, в котором он видел Бога именно в образе энергичного, полного сил старца, одежды которого были белы и светились неземным светом, и волосы его были как белая волна, и летел он в огненном шаре (шар или овал – символ Вселенной). И поддерживали его в этом полете ангелы высшего статуса – престолы и силы, которые изображались так же в соответствии с тем, как их описал Даниил: огненные колеса с глазами и крыльями. На иконах типа Иисус в силах мы видим ангелов как раз такими. И здесь как раз присутствует этот ветхий, предысторический Бог Христос и Бог Отец – святой Спас денми.

Если говорить еще о новгородских иконах, то надо остановиться на очень известной и любимой иконе, которая потом тоже копировалась изводами на Руси. Это двусторонняя икона примерно 1191 года написания Спас Нерукотворный. Спас находится на главной стороне и изображен в аскетическом, символическом смысле. А на другой стороне иконы, где очень хорошо сохранилась живопись XII века, в совершенной другой манере, стиле «комниновского маньеризма», то есть с изображением движения, порывов, бликов, находятся ангелы, поклоняющиеся Кресту. Поэтому икона с двух сторон представляет большой интерес, как почитается верующими, так и изучается и вызывает восхищение искусствоведов.

Если коротко обозначить другие знаменитые домонгольские иконы, пришедшие из Новгорода, то это «Ангел Златые власы» – изображение Иисуса Христа, но в образе ангела и в очень необычной для византийцев техники, что, скорее всего, говорит о том, что эту икону написали на Руси: золотые волоса сделаны из сусального золота, откуда, собственно, и происходит название иконы. И икона святителя Николая, находящаяся в Третьяковской галерее, которая, с одной стороны, является одной из самых византийских икон, и в то же время написанной русским человеком с уже отходом от византийских традиций. То есть мастер копировал аскетические образцы византийской живописи, но при этом придал и какие-то характерные черты, которые дальше пойдут в собственно новгородскую иконографию – это преувеличенно большой лоб и красные морщины, избороздившие впалые щеки и все лицо святого.

Новгородские иконы

Ирина Языкова, кандидат культурологии

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Византия пережила очень трудный иконоборческий период, но, несмотря на всю его жестокость и кровавость, наверное, он был промыслительным, потому что в этот момент Церковь сформулировала, для чего ей нужна икона, какая икона нужна и как ней нужно относиться. Сама иконография формировалась ровно в тот период, когда Церковь собирала Вселенские Соборы и выясняла, как можно сформулировать в слове веру: как относиться к Христу, что такое Троица, какова роль Богородицы, церковные, экклезиологические, вопросы. Именно параллельно этому шло формирование иконографии.

Уже в IV веке мы видим иконоборческие споры. Например, Евсевий Кесарийский пишет императрице Констанции, сестре императора Константина, такое письмо: «Ты у меня просишь икону, но какую икону ты хочешь? Прославленного Христа? Но Он сидит одесную Отца на Небесах, и ни один художник не может передать этой славы в красках. Какую ты хочешь икону? Того образа, как Его видели люди на земле? Но Он уже не таков, и поэтому это было бы неправильно». Передаю, конечно, своими словами, но суть была такова. И в конце концов Евсевий приходит к выводу, что не нужно изображений Христа, а нужно иметь Его в сердце и следовать Ему всей душой – это иконоборческая позиция. На Евсевия Кесарийского ссылались потом все иконоборцы.

Но уже в этом же IV веке Василий Великий говорит, что молчаливое слово живописи так же важно, как и слово, произнесенное в Евангелии. То есть он буквально приравнивает слово изображенное – собственно, потом икону и называли «Евангелием в красках» – к слову евангельскому, слову Священного Писания, которое произносится. Он уже понимает, насколько это важные вещи – слово услышанное и слово увиденное. Именно так и будет развиваться иконопочитательская позиция.

Столкновение двух этих позиций достигло апогея в VII веке. В 626 году император Лев Исавр выносит свое знаменитое постановление, когда он повелел снять все изображения и с которого и началось гонение на иконоборцев. И до Седьмого Вселенского Собора шла страшная борьба с большими жертвами и т.д. Но именно в это время Иоанн Дамаскин и другие святые отцы сформулировали все ответы иконоборцам. Что икона не противоречит второй заповеди о неизобразимости Бога, потому что изображают прежде всего Христа, то есть Вторую Ипостась, Бога Слова. Что это не возврат к идолопоклонству, потому что, почитая образ, мы поклоняемся Тому, Кто этим образом обозначается. Как говорили святые отцы: «Мы почитаем не доску и краски, а Того, Кто написан на этой доске этими красками».

Не буду сейчас долго останавливаться на ответах иконопочитателей иконоборцам, но скажу, насколько это изменило икону, действительно дало блестяще сформулированный и художественно найденный образ, который мы и называем византийской иконой. Потому что изменилась и техника, ушли от энкаустики, пришли к темпере, которая дает возможность прозрачного, духовного, наполненного светом изображения. Отказались от прямой перспективы, дали перспективу обратную. Символизм цветов, совершенство образом – все это выражало то, что сам образ на византийской иконе передает не внешнее, а внутреннее.

Как сформулировал Иоанн Дамаскин: «Икона есть видимый образ невидимого, данный нам ради слабости понимания нашего». То есть то, что мы не видим физическими глазами, мы можем увидеть умозрительно, а через умозрение передать в красках Боговоплощение, тайну Рождества, тайну Преображения – тот Фаворский свет, который увидели ученики на горе Фавор, тайну Воскресения. Именно в постиконоборческую эпоху появляется изображение Христа, сошедшего в ад, – то, что никто никогда не видел, это тайна, но тайна, которую исповедует Церковь и которая через иконографию становится понятной: что, собственно, происходит в момент Воскресения. Христос разрушает ад и выводит оттуда Адама и Еву, первых людей, и вслед за ними все человечество.

Икона передает тайну, то, что трудно сформулировать в словах, в этом есть апофатизм иконы. Как существует катафатическое и апофатическое богословие. Представление о Боге, когда мы называем Его какими-то именами: Бог есть Творец, Спаситель, Отец и т.д. – это все катафатическое, то есть положительное, богословие, которое через человеческие слова дает нам положительное понимание о Боге. Но ведь Бог больше, чем то, что мы можем о Нем сказать, поэтому возникает апофатическое богословие, когда мы говорим, что Бог ни что из того, что мы можем сказать: Он Свет и не только Свет, Он Творец и не только Творец, Он Отец, но Он больше, чем Отец и т.д. Эта апофатика присутствует и в иконе.

Византийская икона передает именно сочетание катафатического и апофатического, то есть изобразимого и неизобразимого, того, что можно сформулировать словами, и того, что больше всяких слов, видимое и невидимое. И лучшие образы Византии дают именно это представление, то есть это высшее выражение веры, поэтому Церковь так и боролась за икону. Как говорит Успенский, один из исследователей икон, в иконоборческий период Церковь боролась не столько даже за красоту, сколько за истину. Но в то же время Византия и Православная Церковь всегда понимали красоту как одно из высших имен Бога. Поэтому красота и истина в иконе переданы через художественный образ, и они в ней совпадают.

Икона Византии

Анастасия Занегина, специалист по кельтскому искусству

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Кельтский крест – это один из самых знаменитых символов кельтских стран. В первую очередь Ирландии, именно там сохранилось примерно шесть десятков крестов, созданных до середины XII века, позже их уже практически не сооружали.
Те кресты, которые устанавливались монахами и на которых изображены различные библейские сюжеты, служили для окружения церквей, соборов, монастырей, для обозначения границ церковного пространства. Отношение к захоронениям кельтские кресты имели далеко не всегда. Само название «кельтский», или «ирландский», высокий, крест впервые появилось в XIX веке, когда ирландская, шотландская и валлийская знать стала устанавливать такие кресты на месте захоронений, чтобы таким образом подчеркнуть знатность своего происхождения. В истории этот период именуется кельтским Возрождением: тогда у жителей Ирландии, Шотландии, Уэльса и других кельтских областей проснулся жгучий интерес к своему прошлому, своим традициям. Важно, что сам крест относится к кельтской культуре в целом, а не какой-либо отдельной стране, поскольку кельты представляли собой огромное количество национальностей, объединенных общей культурой, схожестью религиозных представлений и социальных обычаев.
История кельтского креста как символа окружена большим количеством легенд. Исследователи считают, что кельтский крест появился как символ мученичества с приходом христианства в кельтские страны, с реформами святого Патрика и святого Колумба. Крест святого Патрика и святого Колумба – это равнолучевые кресты с кругом. Существует несколько концепций появления круга на ирландском кресте. Главная из них гласит о том, что таким образом святой Патрик соединил важный для кельтских жрецов-друидов символ круга с христианским крестом. Круг – это древний солнечный символ жизни. Здесь мы видим сплав христианских и языческих представлений. В то же время можно с уверенностью сказать, что круг на кельтском кресте – это христианский символ вечности и бесконечной любви Господа.
Кельтские кресты привлекают своей оригинальностью, мастерством художественного исполнения, своей узорчатостью – это особые кельтские узлы, зооморфные образы, которые составляют известный звериный стиль, это различные геометрические фигуры и витиеватые рисунки.
Самый древний тип кельтских крестов – это кресты, вырезанные на каменной поверхности вертикальных плит. Вырезан либо просто крест, либо сцена распятия с различными фигурками, чаще всего с изображением людей.
Далее появляются уже собственно кресты, на которых изображены сюжетные сцены. Конечно же, это сцены охоты, сражений и библейские сюжеты. Такие высокие кресты – это массивные каменные сооружения, как правило, на постаменте с серьезной библейской иконографией. Замечательный тому пример – крест Измуна в графстве Килдэр, на котором можно увидеть фигуры двенадцати апостолов на основании креста под сценой Распятия. Подобные кресты встречаются с VIII по XII век на Британских островах, в Англии, Шотландии, Уэльсе, острове Мэн. Поражают также кресты разрушенного ирландского монастыря Клонмакнойс. Орнамент этих крестов схож узорами знаменитой ирландской книги «Келлс».
Главный сюжет, изображенный на кельтских крестах, – это Распятие. Стиль Распятия очень разнообразен и зависит от времени и места создания креста. Интересно, что постоянной чертой ирландских крестов является изображение двух небольших фигур, одна из которых держит в руках копье, другая – губку. Так же на ирландских крестах в сцене Распятия не фигурируют Дева Мария и Иоанн.
Часты иллюстрации сцен из Ветхого Завета. Конечно же, это грехопадение первых людей, жертвоприношение Авеля, Иона во чреве кита, Даниил в яме со львами, различные сцены из жизни святого Антония. Так же на кельтских крестах встречаются сцены из апокрифов. Например, история о трех отроках в огненной печи.
За весь этот богатый сюжетный набор исследователи называют кельтские кресты теологией в камне. На одном из огромных пятиметровых кельтских крестов даже написана целая поэма в форме сна – это модификация литературного жанра. В ней повествование ведется от лица самого Креста, который стал свидетелем евангельских событий.
Несомненно, кельтский крест художественно невероятно притягателен, как и многие кельтские украшения. Конечно, он больше взывает к эстетическому созерцанию своей красоты, чем горестному воспоминанию о страданиях Христа. Можно сказать, что в кельтском кресте форма абсолютно главенствует над содержанием.