История

Алексей Беглов, кандидат исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

На протяжении всего XVIII столетия императорская власть расширяет свою власть над Церковью, и если при Петре и его первых преемниках речь шла о взятии под контроль центрального церковного управления, о упразднении патриаршества и учреждении Синода и, скажем так, отлаживании синодальной системы на верхнем уровне церковного организма, то во второй половине XVIII столетия Церковь лишается и своей хозяйственной самостоятельности.

Речь идет прежде всего о так называемой секуляризации церковных имении, об отобрании церковных имений в пользу государства. При этом мы должны иметь в виду, что достаточно обширное церковное землевладение, которое является основой церковной экономики – это явление имеет место, начиная с монгольского периода. В домонгольский период церковное землевладение, если и было, если и существовало, то не имело существенного значения для бытия церковного организма, когда Церковь в основном питалась от княжеской десятины. Но десятина перестает, как правило, выплачиваться князьями после Батыева нашествия в момент церковной разрухи и с этого момента, с XIII-XIV, а особенно в XV-XVI веках церковное землевладение достаточно активно разрастается. И с определенного момента рост церковных земель становится проблемой для княжеской, а затем и царской власти. Первая попытка по крайней мере ограничить рост церковного землевладения, или, скажем так, сделать первые подступы к секуляризации церковных имений, была предпринята еще великим князем Иваном III в самом начале XVI века на Соборе 1503 года Иван III вынес этот вопрос об ограничении церковного землевладения и даже попытался мобилизовать, с тем, чтобы обосновать это ограничение, идеи нестяжателей – идеи Нила Сорского.

Однако, в тот момент такое ограничение не удалось, но это не означало, что княжеская и царская власть сняла этот вопрос полностью с повестки дня. Фактически вопрос о секуляризации после Ивана III повторяется в русской истории каждые полвека. Мы видим подобные попытки при Иване Грозном в середине XVI века, мы видим то же самое у Бориса Годунова в конце XVI века. Первые попытки к ограничению церковной самостоятельности и церковного землевладения предпринимает потом Алексей Михайлович в середине XVII века, затем в самом начале XVIII века Петр опять возвращает Монастырский приказ. Но, правда, отменяет эту свою реформу после учреждения Синода, поскольку он понимает, что нужно сделать определенные уступки православной иерархии после того, как он принудил ее отказаться от патриаршества. Новый момент в секуляризационных попытках императорской власти наступает в середине XVIII столетия.

Уже при Елизавете Петровне создаются определенные комиссии, которые начинают готовить реформы секуляризации и это очень симптоматично. Вообще Елизавета Петровна – дочь Петра – занимала достаточно лояльную позицию по отношению к Церкви и по отношению к иерархам, но сама логика развития системы государственной церковности, огосударствления Церкви ставила на повестку дня вопрос не только об ограничении ее административной, но и экономической самостоятельности. Однако сама реформа начнется уже после ее смерти.

Петр III в марте 1762 года формулирует и выпускает указ о полной секуляризации церковных имуществ. Этот указ достаточно сильно взволновал духовенство, но на самом деле не имел практических следствий. Потому что, как мы знаем, уже летом 1762 года Петр III был свергнут с престола, а затем и погиб и на престол взошла его супруга – Екатерина II. Екатерина первоначально отменяет указ своего мужа о секуляризации имений церковных, как кощунственный акт, таким образом пытаясь привлечь на свою сторону православное духовенство. Но, что интересно, что отмена этого указа одновременно вызывает достаточно бурную реакцию церковных крестьян, которые очень надеялись, что в процессе секуляризации с них снимут значительное число повинностей, которые они несли к этому моменту. Но, что интересно, что как бы отказываясь на словах от секуляризационной политики своего мужа, Екатерина на самом деле не отказывается от проведения реформы. Уже осенью 1762 года в ноябре месяце создается комиссия о духовных имениях, а весной и летом следующего 1763 года комиссия начинает очень активную деятельность по подготовке к секуляризации, в частности летом 1763 года в губернии отправляются 77 обер-офицеров, то есть старших офицеров армии, в задачу которых входит описать церковное имущество. То есть четко представить себе, какие именно имения есть у епископских кафедр и монастырей. И 26 февраля 1764 года выходит указ о секуляризации церковных имений. Екатерина наконец ставит точку в этом долгом процессе спора государства и Церкви вокруг церковных имуществ.

Вообще реформа шла в несколько этапов. В 1764 году реформа была проведена прежде всего в Великорусских губерниях, в Малороссийских губерниях, а потом и в губерниях, присоединенных от Речи Посполитой, от Польши, она была проведена в 1780-е годы. В целом схема была такая, что вся церковная земля передавалась в ведение коллегии экономии и поэтому крестьяне, бывшие церковные крестьяне стали называться крестьянами экономическими, по названию этой коллегии. Государство изъяло у Церкви почти миллион душ крестьян, которые населяли эти имения и 8,5 миллионов десятин земли. А десятина – это чуть более гектара. При этом государство обязывалось выплачивать определенную компенсацию Церкви, но уже очень скоро стало ясно, что в лучшем случае компенсация равняется одной восьмой части того дохода, которое само государство получает от изъятых у Церкви земель. Кому выплачивалась эта компенсация? Она выплачивалась прежде всего епископским кафедрам, с одной стороны, с другой стороны, монастырям. И по мнению исследователя истории синодального периода Игоря Корнильевича Смолича, епископские кафедры в чем-то даже выиграли от секуляризации, поскольку оклады, положенные епископским, архиерейским домам вполне компенсировали их потери, совсем иначе было с монастырями. Монастыри получали крайне небольшие оклады и фактически речь шла о том, что монастырской русской экономике был нанесен существенный удар, который вверг ее – эту экономику – и само монашество, сами монастыри в глубокий и долгий кризис.

Безземельная Церковь: секуляризация 1764 года

Татьяна Черникова, доктор исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Существует несколько образов Богородицы, где Она изображена вместе с Младенцем Христом, но позы различные, поэтому каждая из икон получила свое название.

Одним из самых любимых изображений является образ Богородицы с Младенцем Иисусом, получивший название «Умиление». Название это происходит от того, что сидящий на правой руке Богородицы Младенец Иисус (кстати, с лицом взрослого человека, что направляет молящегося к мысли, что перед нами Бог, воплотившийся в образе человека) и Богоматерь тянутся друг к другу щеками.

Самым знаменитым образом Богоматери Умиление является, естественно, икона Владимирской Богоматери, константинопольская икона конца XI – XII веков, привезенная на Русь где-то в 1130-х годах и после 1154 года вместе с Андреем Боголюбским прибывшая из южнорусского городка Вышгорода во Владимир. Надо сказать о ней еще одну важную вещь: это односторонняя икона, но у нее есть изображение и на другой стороне. Молящиеся ее не видят, но специалисты об этом знают. В XV веке икона была перевезена из Владимира в Москву, где и осталась окончательно. Сейчас она находится в специальной церкви при Третьяковской галерее, где ее могут посмотреть и верующие люди, и приходящие полюбоваться на нее как на произведение живописного искусства.

На обратной стороне иконы, которая не видна зрителям, находится изображение Престола Грядущего. Это трон Вседержителя, который пока пуст, но на который Вседержитель сядет, когда будет производить Страшный Суд над человечеством. На этом Престоле, как правило, изображена подушечка и крест, как символ жертвы, на которую пошел Бог, воплотившись в образе человека и принеся себя в жертву для искупления грехов человечества и открытия пути к их спасению.

Другое, тоже достаточно известное изображение Богородицы – это «Богородица Одигитрия», в переводе «Путеводительница». Здесь Иисус сидит на руках у Матери, а Она показывает на Него рукой, как бы демонстрируя путь, по которому должны следовать верующие. В таком типе «Богородицы Одигитрии» представлен целый ряд икон, известных под названием «Смоленская Богоматерь». Это икона 1482 года, в частности одна из знаменитых таких икон, написанная величайшим, наверное, последним великим иконописцем этой поры – Дионисием. Кстати, в одной из домонгольских новгородских икон есть совмещение образов «Умиление» и «Одигитрии». Это очень редкий образ, конечно, явное нарушение правил и уже утвердившейся к XII веку типологии икон. Сделал это, конечно, не византийский художник, а какой-то русский его ученик, но в итоге получилось очень оригинальное, необычное и редко встречаемое изображение. С одной стороны Иисус Богомладенец и Богоматерь тянутся друг к другу щеками, а, с другой стороны, Иисус в правой руке держит свиток, а левой благословляет людей – и получается совершенно новый тип иконы.

По поводу изображения Богоматери надо сказать, что верующие могли Ее сразу узнавать не только на этих иконах, но и на других, потому что у Нее были некие знаки опознавания. В частности, на омофоре Богородицы, – который, как правило, красного цвета, потому что Она тоже приносит жертву: отдает Своего Сына в этом мире на убиение – присутствуют три звезды. В старой иудейской традиции эти звезды на платье носили только Девы, замужние женщины их уже не носили. Эти звезды несут идею о том, что зачатие Богоматери было непорочное, и, родив Спасителя, Она по-прежнему остается Девой (в западной традиции Ее как раз чаще называют Девой Марией).

А в той новгородской иконе, где совмещаются образы «Одигитрии» и «Умиления», есть еще одна странная деталь. Видимо, новгородский иконописец полагал, что Богоматерь все же Богоматерь, поэтому кроме плата с тремя звездами, он одел на Нее еще один более темный плат, на котором звезд нет, и который должна была носить замужняя женщина.

Кроме «Одигитрии» и «Умиления», есть поясные иконы «Знамения», когда Богородица изображена по пояс, а на груди у нее медальон, в котором изображен Иисус Христос, и как бы напоминается обо всей той истории, которая произойдет в дальнейшем.

Поясные иконы Богородицы

Сергей Хоружий, профессор Института философии РАН, доктор наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Мы начинаем детальное описание пути исихастской практики. Первый блок этой практики несет в себе духовное и жизненное решение о вступлении на путь, а затем и само это вступление. Стоит заранее сказать, что всего таких исихастская лествица, я упомянул, что преподобный Иоанн разделил ее на 30 ступеней, но в ней выделяется и заметная крупная структура, как бы марши лествицы, этапы лествицы – их выделяется три.

На первом этапе главная задача – это покинуть мирской уклад, войти в альтернативный уклад. На второй стадии главная задача – создать специальные средства духовные и антропологические, которые позволили бы актуально менять само существо человека, реально осуществлять бытийное изменение, создать у антропологического процесса, как философ скажет, онтологическое измерение – вертикальное восхождение – это второй блок. Ну и, наконец, заключительный, когда эта техника уже создана и начинает приносить свои плоды, начинаются реальные изменения, преображающие всего человеческого существа. Финал духовной практики обычно называется греческим термином «телос» и вот заключительный блок – это блок телоса. Мы уже сказали, что его главное содержание – это созерцание света фаворского. Это антропологически необычайно богатое явление и формула созерцания заимствована из античной, нехристианской традиции. На самом деле – это абсолютно не созерцание, хотя этот термин продолжал использоваться. Такие три блока.

И сейчас мы начинаем краткое описание первого из них. Значит, исходная фаза практики с древности носит название «духовные врата». Что это такое? Сама практика уникальна, в ней человек надеется продвинуться к актуальному изменению самого своего способа бытия, к изменению его самых фундаментальных свойств. Таких, ни много, ни мало, как смертность человека. Поэтому и вступление на путь практики тоже оказывается особым событием, особой духовной работой, внутри которой тоже выделяется своя структура. Какая это структура?

Эту структуру хорошо описывает древний образ врат, через которые человек входит. Если вдуматься, то врата – это действительно прохождение врат, событие с определенной структурой. Сначала человек находится в какой-то одной местности физической, или духовной, если угодно, может быть. Затем на этой местности располагаются врата, в которые он решает войти, он не знает, что за этими вратами, но априори предполагает, что за ними может быть просто другая реальность, другой мир. Таким образом вхождение во врата – это событие в свою очередь из трех этапов.

Это особое совершенно духовное событие, в котором усматривают тройственное строение. Сначала человек должен принять решение, что он хочет изменения в том пространстве, в той местности, где он находится, он решает не оставаться. Он видит врата и решает войти в них. Затем следует само прохождение этих врат и затем следует уже пребывание в том каком-то вообще говоря, другом мире, другой реальности, которая открывается за вратами. То есть, есть превратный мир, предвратный мир, есть само событие прохождения через врата и есть далее уже начало жизни в следующем завратном мире, интеграция в него.

Здесь за этими стадиями закрепляются такие названия. Духовные врата – это обращение – когда человек принимает решение, говорят, что с ним свершилось обращение. Классический образец всегда приводят евангельский, новозаветный соответственно – это обращение, совершившееся с апостолом Павлом на пути в Дамаск. Затем само прохождение через врата, за ним закрепляется термин, который обозначает просто действительно перемену, перемена ума, по-гречески «метанойя». И затем, когда человек уже прошел врата и вступил в новый завратный мир, начинается некоторое существование по правилам, по законам этого нового мира, если речь идет о христианском опыте, то человек обнаруживает, что интеграция в этот мир должна начинаться с покаяния. Такая тройственная структура первого события практики.

Разрыв с миром. Часть I: духовные врата

Михаил Ведешкин, кандидат исторических наук.

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Восточная Римская империя была экономически чрезвычайно развитым государством, пожалуй, самым развитым в данный период времени во всем мире. Однако большая часть местного населения все равно проживало в деревнях, и, следовательно, сельское хозяйство являлось основой экономической жизни империи.

Византии повезло: в ее состав вошли исключительно плодородные земли. По сути, возделывался едва ли не каждый свободный клочок земли. Какие культуры выращивали ранние византийцы? Прежде всего это зерновые: пшеницу, просо и так далее. Настоящей житницей ранней империи был Египет. В Египте были чрезвычайно плодородные почвы (такими они остаются и сейчас), в год там собирали по два и по три урожая с урожайностью сам-80, сам-100. Для сравнения на Руси в средние века собирали сам-3, сам-5, то есть с одного посаженного зерна собирали три или пять зерен урожая. О масштабах хлебной торговли в Египте нам говорят источники V – VI века. Только в столицу империи Константинополь в год поставляли 200 тысяч тонн египетского хлеба.

Второй житницей империи была Фракия. Там, где нельзя было выращивать хлеб, выращивали другие садовые культуры. Прежде всего оливы, оливковое масло использовалось очень широко: это и гигиеническое, и косметическое средство, и масло для наполнения светильников, и наконец, кулинарный ингредиент.

Также производили вино. Собственно, без вина ранние византийцы жизни себе не представляли, потребляя в день довольно значительное количество этого веселящего напитка. Правда, многие из них по старой греческой традиции его разбавляли. Самыми лучшими винами считались вина, произведенные в Палестине на территории Газы. Гаагские клейма от гаагского вина мы находим на всей территории Восточной Римской империи и далеко за ее пределами.

Кроме того, было развито скотоводство. Это составляло основу жизни прежде всего в гористых регионах: Илирии, гористой части Малой Азии, на границе Палестины и Аравии.

Особым аспектом жизни ранней Византии была постоянная и очень тесная связь города с деревней. В этом отношении ранняя Византийская империя является прямым наследником античной городской цивилизации. По сути, города ранней Византии представляли собой самоуправляемые административные и экономические единицы, являли собой прямое продолжение древнегреческих полисов и римских муниципий. Понятно, что к каждому полису или муниципии была приписана определенная сельская округа, которая составляла хору данного полиса.

В городах или полисах процветали ремесло и торговля. Торгово-ремесленные товары, которые производили в ранневизантийских городах, находили спрос по всему Средиземноморью и далеко за его пределами. Так, например, ювелирные изделия, произведенные ранневизантийскими мастерами, археологи находят и в Китае, и на территории Северной Европы, например, в Скандинавии, и в Экваториальной Африке. Чрезвычайно развито было гончарное производство, изготовление тканей. Настоящим крупным центром изготовления тканей был Египет. Сохранилось огромное количество коптского текстиля, и интересующиеся могут ознакомиться с его прекрасными образцами в Пушкинском музее в Москве.

Довольно сильно была развита торговля. Торговля в ранневизантийской империи в основном шла по морским путям. Это было связано с тем обстоятельством, что до середины V столетия Средиземное море, то есть главная торговая артерия ранней Византии, по сути была внутренним римским озером. Здесь не было никаких конкурентов, и практически было изведено пиратство. Таким образом, морские перевозки были безопасны, относительно дешевы и позволяли купцам одномоментно переправить огромное количество груза из одного участка империи в другой.

Торговали как внутри государства, так и далеко за его пределами. Есть сведения о торговле византийских купцов с Цейлоном, через который шла торговля пряностями, с Южной Аравией – Киммерийским царство, с Эфиопией – Аксунским царством, отсюда доставлялись излюбленные поделочные материалы для византийских ювелиров: слоновая кость и золото. Торговали с европейскими племенами, а также с Китаем, откуда в Византию поставлялся шелк, который византийцы исключительно любили и ценили. Борьба за торговлю шелком, а точнее, за караванные пути между Византийской империей и Сасанидским Ираном составляла одну из основных причин великого противостояния этих держав в IV – VII столетиях.

Основная масса ранней Византийской империи – это сельские жители, таким образом, именно сельскохозяйственные налоги составляли основную массу поступлений в государственный бюджет. Главным из этих налогов была аннона. Вычислялась она довольно хитро: фискальная единица – 00-06-21?? югом??, по которому она вычислялась, подразумевала учет размеров обрабатываемых земель, их плодородности, количества работников, трудившихся на этих землях, а также сельскохозяйственной культуры, которая на них выращивалась. Помимо этого, крестьяне были обязаны поставлять некоторые продукты в армию, например, домотканые рубахи для обмундирования солдат, и выполнять различные так называемые грязные повинности – неро сардида: расчистка дорог, их восстановление, обозные службы и т.д. и т.п.

Основным налогом городского населения, занимавшимся любым ремеслом, торговлей и промыслом, был хрисаргир. Взымался хрисаргир, как понятно из названия, золотом и серебром. Хрисаргир возлагался почти на все категории городского населения, в том числе за свой промысел платить налог были обязаны профессиональные нищие и проститутки. Тяжесть налогов ранней Византийской империи являлась притчей во языцех. Государство тратило огромные средства на защиту рубежей империи от варваров, на содержание огромного бюрократического аппарата, ну и кроме того на содержание пышного императорского двора.

Когда система византийского налогообложения только формировалась в начале IV века, христианский ритор Лактанций писал, что налоги буквально невыносимы и такое ощущение, что собирающих налоги больше, чем вносящих подати. Однако ламентации Лактанция оказываются преждевременными: через 50 лет после его деятельности ритор Фемистий говорит, что налоги возросли в четыре раза. Невыплаты налоги были настолько распространены, что считались не то чтобы нормой, но едва ли не почетным делом. Аммиан Марцеллин сообщает, что в Египте IV века селяне похвалялись шрамами, которыми им наносил бич сборщика налогов.

Экономика и города в ранней Византии

Алексей Беглов, кандидат исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

В основу церковной политики Петра и его преемников был положен утилитаризм – идея о том, что Церковь должна служить империи. И такой утилитарный подход не располагал государей к монашеству.

Известны достаточно серьезные ограничительные меры в отношении монастырей, которые предпринял уже Петр в начале своего царствования. Но после секуляризации русское монашество вступает в достаточно глубокий кризис. Причина этого кризиса довольно понятна, отобрав земли у монастырей, государство фактически лишило их возможности самостоятельно поддерживать свое существование и существовать в частности общежительным монастырям, которые как раз жили за счет совместной обработки этой церковной земли. Государство оставляет монастырям от семи до девяти десятин непахотной земли – это могут быть огороды, сады, сенокосы, выпасы, но не пахотная земля, то есть собственно сажать хлеб монахи больше на своих собственных землях не могут, поэтому ограничиваются возможности для выживания общежительных прежде всего монастырей.

Монастыри разбиваются в ходе секуляризации на две большие категории – штатные монастыри и заштатные. Штатные монастыри – это те, которые государство обеспечивает, субсидирует жизнь хотя бы части монашествующих по четко определенному штату. А вот заштатные монастыри, их население также ограничивается, но вместе с тем государство заштатным монастырям не платит ничего, они должны зарабатывать собственными усилиями, трудом своих рук и мирским подаянием. При этом собственно штатные монастыри делятся на три класса – отсюда категория «классные монастыри», то есть собственно штатные монастыри. Монастыри делятся на три класса в зависимости от количества монахов, которое собирается содержать государство. В первом классе чуть больше 30 человек, во втором 17 человек, в третьем классе – 12 человек. Причем очень интересно, что субсидии, которые выделяет государство монастырям соответствующих классов, серьезно отличаются по своему размеру, в зависимости от того, женские это монастыри, или мужские. Женским монастырям, особенно второго и третьего класса, государство платит фактически в два раза меньше содержания, чем монастырям мужским. Получается по этой логике, что женщины, то ли едят меньше, то ли имеют возможность лучше себя содержать, чем мужчины. В результате в ходе этих секуляризационных мероприятий количество обителей в великорусских губерниях сокращается достаточно сильно, почти в два раза, более 500 монастырей прекращают свое существование и количество монашествующих сокращается тоже в два раза, с примерно 11 000 до чуть более 5 000 человек.

Вместе с тем эта невозможно вести полноценный монашеский образ жизни в соответствующих синодальных обителях, обителях, подвергнутых такой синодальной регламентации, вызывает со стороны монашества попытки найти иные формы жизни, которые бы позволили продолжить монашеское существование. И здесь мы должны выделить три основные стратегии выживания православного монашества в эпоху после секуляризации. Первая стратегия – это эмиграция, вторая стратегия – это внутрироссийское пустынножительство и третья стратегия, которая касается в основном женских обителей заключается в образовании неформальных, не стесненных формальными рамками женских монашеских общин.

Коротко скажем о каждой из этих стратегий, остановившись на наиболее ярких, наверное, представителях этих стратегий выживания. Что касается монашеской эмиграции, то здесь, наверное, самая крупная и яркая фигура – это святой Паисий Величковский, который отправляется еще в эпоху, предшествующую секуляризации, но в уже не очень благоприятную для монашества, отправляется в поиски идеальной обители, которые приводят его сначала в Молдавию, потом на Афон, где он становится руководителем небольшого братства, возвращается с Афона в Молдавию и это его братство достаточно серьезно разрастается, к нему бегут многие ищущие истинной монашеской жизни из Малороссии, южной губернии России и так далее. И после его кончины, эти ученики преподобного Паисия возвращаются на территорию России, пополняя новые монастыри, привнося новую струю в жизнь обителей на территории России.

Но вместе с тем, параллельно с этим в самой Российской империи развивается и стихийное пустынножительство. Люди, монахи уходят из обителей в леса, или на острова северных озер, где ведут отшельнический образ жизни, не связанный, или образ жизни в небольших маленьких общинах, по два-три-четыре, может быть, пять человек, которые не связаны синодальными ограничениями. Такими регионами распространения пустынножительства становятся так называемые Рославльские леса в Смоленской губернии, Сибирские леса и другие места. Наиболее яркая, наверное, здесь фигура – это преподобный Зосима Верховский, который начинал свою жизнь отшельническую сначала в Рославльских лесах, потом на острове Коневец на Ладожском озере, потом ушел в Сибирь, а в конце своей жизни вернулся под Москву и стал основателем уже женской общины. И это как раз третья стратегия выживания – женские общины появляются еще в конце XVIII столетия. Механизм из появления достаточно понятен – вокруг какой-то благочестивой, например, вдовы образуется небольшая общинка женщин, которые без пострига ведут фактически монашеский образ жизни, например, именно так формируются те общины, которые позднее составят Серафимо-Дивеевский монастырь. И вот очень многие общины, эти неформальные женские общины на протяжении XIX столетия обретут легальный статус, станут по-настоящему монастырями и гордостью русского монашества уже конца XIX – начала XX веков.

Монашество после секуляризации: стратегия выживания

Татьяна Черникова, доктор исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Одним из излюбленных типов икон для иконописцев и для верующих является изображение Богоматери. Вообще на Руси почитание Самой Богоматери и Ее икон, наверное, стоит вровень с поклонением Самому Иисусу Христу и почитанием Его икон. Поэтому это очень важная часть духовной жизни христиан.

Среди икон Богоматери есть такой тип, где Она одна и изображена в полный рост. Причем эти иконы, как правило, очень большие по размеру, и в домонгольской Руси играли в храме ту же роль, что в византийском храме обычно играли мозаики и фрески. Но в деревянном храме, а таких было на Руси большинство, невозможно было ни написать фреску, ни тем более сделать мозаику. В связи со сложной технологией мозаика вообще не прижилась на Руси, поэтому большие ростовые иконы имели большое значение в монументальной религиозной живописи.

Один тип такой иконы – Великая Панагия – Оранта. Вообще в переводе с греческого «Панагия» означает «Всемилостивейшая», «пан» – это «все», то есть милость распространяется на всех. Оранта – это Богородица, молящаяся за человечество, просящая снисхождения у Своего Сына. Поэтому в таком чисто русском явлении, как иконостас, который в русских церквях отделяет алтарь от того нефа, где молятся верующие, обязательно есть ряд, который называется деисус. В центре находится Иисус Вседержитель как Великий Судья на Страшном Суде, а с обеих сторон от Него расположены апостолы, иногда пророки и обязательно Богоматерь, Которая молит о прощении, спасении человечества.

Особый тип Оранты – это Оранта с поднятыми руками. Еще этот тип иконы называют Нерушимая стена, который первоначально исходит от мозаики Киевской Софии. Другой тип таких же ростовых икон может называться «Знамение». Это когда Богородица изображена в полный рост, но на Ее груди медальон, в котором находится изображение Иисуса Христа либо в образе Младенца с взрослым лицом, либо в более поздних иконах в образе Эммануила, то есть Иисуса-подростка. Эта икона как бы рассказывает о той миссии, которую выполняет в этом мире Бог в образе человека, идя на жертву, для того чтобы спасти христиан и человечество. В этом и заключается знамение, которое должен понять христианин, смотрящий на эту икону.

Остальные изображения Богородицы очень часто выполнены в поясном ракурсе, и на них Божья Матерь часто присутствует не одна, а с Христом и даже некоторыми другими персонажами.

И, наконец, есть иконы, где образ молящейся Оранты и образ Знамения совмещены в одной иконе. Одной из древнейших икон такого вида является икона «Ярославская Оранта», или «Ярославская Богоматерь Знамения». Название «ярославская» она получила потому, что была привезена из Ярославля, куда, правда, по мнению многих историков, попала в XVIII из Ростова, в виду переноса в Ярославль митрополичьей кафедры.

По поводу этой домонгольской иконы, написанной примерно в 1218 году, то есть начале XIII века, идет большой спор. Многие считают эту икону, написанную здесь, на Руси, русским иконописцем, началом целой ярославской иконописной школы, очень развившейся впоследствии и важной для русской иконописи школы. Другие же напротив говорят, что, хотя потом существовала знаменитая ярославская школа иконописи, однако, сама «Оранта – Знамение» не имеет к ней прямого отношения. По одной из версий эта икона была написана в Ростове, находилась там до XVIII века в храме Успения Богородицы, и была написана киевским, то есть уже русским, знаменитым иконописцем, имя которого известно нам из источников – Алимпий. Он довольно смело совместил два византийских канона написания Богородицы в полный рост – Знамения и Оранты. Поэтому часть специалистов называют икону «Оранта», а другие говорят, что главное – то, что на груди Богородицы присутствует медальон с изображением Христа, и, скорее всего, это «Знамение». В книгах эта икона упоминается под обоими названиями и, конечно, является одним из самых знаменитых образов Богородицы, изводы от которой русские иконописцы писали начиная уже с XIII века и далее в XIV, XV и в более поздние века.

Панагия и Оранта

Сергей Хоружий, профессор Института философии РАН, доктор наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь

Обращение – это древнейшая парадигма духовной жизни, духовного пути. Она была отлично известна в дохристианских культурах и связывалась с идеей жизни, как странствия, жизни, как прохождения человеком пути. Предполагалось, что человек покидает родной дом, здесь разумеется и символические, метафорические смыслы имелись в виду. Странствие его ума, странствие сознания человека. Человек покидает исходное свое обиталище – дом родной. Затем с ним развертываются всевозможнейшие приключения, он приобретает опыт и затем, что очень существенно, предполагается, что он в конце концов возвращается-таки вновь к себе, возвращается в дом родной.

По самому знаменитому образцу такого странствия оно часто называется «Одиссея» и говорят об Одиссее духа, Одиссее сознания. В философии неоплатоников этот образ странствия с возвращением получил очень богатую философскую разработку со своим концептуальным аппаратом, которая оказала огромное влияние на всю дальнейшую европейскую мысль. От этого происходили большие сложности, понятийный аппарат происходил от неоплатоников, отнюдь не из христианства, но он волей-неволей применялся к христианскому опыту. Отсюда возникали многие сложности для христианской мысли. Прежде всего надо было осознать коренное отличие, в этих античных странствиях духа обращение мыслилось, как возвращение, как Одиссей вернулся на Итаку, но христианский опыт отверг такое понимание обращения. Опять классический пример с апостолом Павлом, мы понимаем, что произошедшее с ним обращение абсолютно не было возвращением в дом родной. Наоборот, в христианстве это духовное решение, странствие, понималось, как устремление, вовсе не с возвращением в исходную точку, а устремление к Богу, к чему-то совершенно иному, чего человек в начале не может просто себе представлять. Он не знает, что это за божественная реальность, но он знает, что он туда устремляется, вот это самое существенное. Как мы уже говорили, он себя решает перевести в строй богоустремленности. Вот это обращение.

Затем следует сама перемена ума. Человек решил уже прежде, на стадии обращения, а здесь он реально входит в иное пространство, в иную реальность, совершается метанойя – перемена ума. И затем он оказывается в завратном мире, в другом мире, в мире в нашем случае уже христианского опыта. И человек видит, что первейшая его задача в христианском опыте – это обеспечить резкое отталкивание, предельное отдаление, радикальный разрыв с тем миром, который он покинул. Дело в том, что человек еще, как я сказал, не представляет, а что же такое божественная реальность, но он очень понимает, что она отделена радикальным разрывом от обычного мирского бытия. Что бытие Бога – это вовсе не тот способ бытия, который здесь мы в земной жизни воплощаем. Поэтому нужно суметь изменить сам способ своего бытия, а для этого необходимо резко оттолкнуться, оборвать все связи с прежним способом бытия.

Разрыв с миром. Часть II: одиссея духа

Михаил Ведешкин, кандидат исторических наук.

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

К IV веку старые римские представления о том, что император является лишь первым сенатором – принцепсом, были изжиты. IV – VII века – это период домината, когда император полагал себя абсолютным, неограниченным владыкой Римского мира. С принятием Константином христианства почти все его наследники отказываются от обожествления императора, но тем не менее считают, что императорская власть имеет божественную санкцию, то есть император является наместником Бога на земле и выразителем Его воли. По сути власть императора ограничивалась только его здравым смыслом.

Функции константинопольского сената, который изначально, по плану Константина, должен был дублировать римский сенат, были невелики. Гораздо большим влиянием обладала консистория, то есть узкий круг высших чиновников, составлявших совет при императоре. В консисторию входили прежде всего чиновники, служившие в дворцовых ведомствах. Надо сказать, что в ранневизантийской империи все, связанное с особой императора, считалось священным, в том числе дворец и те ведомства, которые находились во дворце.

Первым из дворцовых чиновников был магистр оффиций. Круг его полномочий был исключительно широк. Во-первых, как это исходит из названия, магистр оффиций следил за всеми дворцовыми церемониями, в том числе за приемом послов. Таким образом, его можно назвать начальником внешнеполитического ведомства. Кроме того, магистр оффиций занимался организацией штата нотариев, то есть секретарей императора, и разбором прошений, которые поступали на императорское имя. В ведении магистра оффиция находились военные фабрики, на которых изготовлялись оружие и брони для римской армии. Ну и, кроме того, магистр оффиций возглавлял придворную гвардию – схолу, по-латински.

Вторым по важности из чиновных должностей дворца был квестор. Квестор был главным советником императора по юридическим вопросам. Именно его перу принадлежали законы, издаваемые от имени императора.

Далее шли два министра, заведовавших финансами империи. Первый из них – это комит священных щедрот, который по сути занимался вопросами налогообложения и распределением поступавших сумм по разным ведомствам. Второй – это комит частных дел. В его ведении находились личные домениальные земли императорской фамилии, с которых также собирались довольно обильные налоги.

Четвертым членом консистории был префект Константинополя, то есть глава столичного управления, формально считавшийся главой константинопольского сената и верховным судьей столицы, чья юрисдикция простиралась на сто миль от города.

Кроме того, в консисторию регулярно входили высшие военные чины, о которых будет сказано ниже.

Очень важным человеком при дворе ранневизантийских императоров был препозит священной опочивальни, то есть, грубо говоря, спальник. Влияние спальников, препозитов опочивальни, происходило от их постоянного и непосредственного контакта с императорской персоной. По сути, они могли представлять определенные группы влияния, продавливать интересы некоторых группировок знати, или даже брать в свои руки огромное количество различных должностей, распределять их и по сути контролировать императора.

Препозиты священной опочивальни всегда были евнухам. Поскольку граждан империи оскоплять было нельзя, то зачастую это были иностранцы, часто армяне или персы. Вот некоторые из этих препозитов достигли невероятных высот, власти. Из них первый известный – это евнух Евсевий, который был препозитом священной опочивальни императора Констанция. В IV веке историк Аммиан Марцеллин, который не очень благожелательно относился к этому императору, иронизировал, что Констанций при Евсевии имел много власти.

В конце столетия еще один евнух – Евптропий по сути контролировал правительство 00-05-06 ??вялого?? императора Аркадия, сына императора Феодосия.

И в середине V столетия подобные функции выполнял евнух Хризафий, который был всесильным министром при императоре Феодосии Втором Каллиграфе.

Из этой череды шептунов-постельничих можно исключить одну выдающуюся личность – препозита священного опочивальни императора Юстиниана Нарсесс. Это не просто ловкий интриган, а прежде всего талантливейший полководец, который по сути завершил главную войну эпохи Юстиниана – готскую войну и стал одним из самых блестящих военачальников VI столетия.

Теперь о системе провинциального управления. В наследство от Римской империи ранней Византии досталось около 60 провинций, точнее сказать нельзя, потому что их количество периодически менялось. Провинции управлялись губернаторами, которые носили титул проконсула, презида, или корректора. Несколько провинций – от 5 до 11 – объединялись в диоцез. Начальниками диоцезов – всего их было семь – были викарии. И, наконец, несколько диоцезов объединялись в преторианские префектуру. Префектур было всего две. Небольшая префектура – Илирика, в которую входило два европейских диоцеза. И огромная префектура востока, в которую входила Фракия, вся Малая Азия, вся Сирия и все североафриканские владения ранневизантийской империи. По сути, префект претория востока был после императора самым влиятельным чиновником. Антиохийский софист Либаний в IV веке в своем послании к императору прямо назвал префекта – тот, кто следует сразу за тобой.

Система государственного управления, армия и налоги в ранней Византии

Татьяна Черникова, доктор исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Кроме икон, изображающих Бога в образе Троицы, Вседержителя, Эммануила, Ветхого денми, существует еще один тип икон – так называемые праздничные иконы, сюжетом для которых стали события из жизни Иисуса Христа. Поэтому на них, кроме Самого Иисуса, изображены и другие персонажи, о которых нам рассказывает Евангелие.

Среди таких икон я бы выделила следующие: Богоявление, Преображение Господне и Сошествие Святого Духа на апостолов. Это сюжеты, очень часто изображаемые и на фресках, и на мозаиках, и на иконах, написанных на дереве.

Начнем мы с Богоявления. Сам сюжет следующий: Иисус появляется около пустыни, где в водах святой реки Иордан Иоанн Предтеча, призывающей людей покаяться в грехах, крестит желающих исцелиться от своих грехов. Вообще, в русском языке слово «крестить» не очень соответствует тому обряду, который совершал в рамках не только иудейской, но и вообще восточной Иоанн Предтеча. Дело в том, что символический жест окунания в воду или обливания водой не просто как смытие грязи и пыли, а как духовное преображение – отказ от прежней своей жизни и рождение вновь чистым, готовым к новой жизни. Поэтому этот обычай был связан именно с водой.

И вот Иисус тоже подошел среди желающих принять крещение от Иоанна, но Иоанн Его узнал и на просьбу крестить сказал: «Не мне Тебя крестить, а, наоборот, надобно мне креститься от Тебя». Но Иисус ответил: «Делай что должно». И в тот момент, когда Он заходит в воду реки Иордан, и Иоанн начинает крестить Его, небеса раскрываются, и громовой голос говорит: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» и сходит Ангел на Иисуса. Этот сюжет чаще всего представлен в мозаиках, например, в равеннских мозаиках XV века, и в то же время присутствует во многих русских иконах, в том числе древних домонгольских и написанных собственно в период расцвета русской иконописи XIV – XV веков.

Кстати, с этим сюжетом связано одно из догматических расхождений Католической и Православной Церквей – по поводу «соотношения» Святого Духа у Бога Отца и Бога Сына. По первоначальному догмату, который хранится Восточными Православными Церквями, и Русской в частности, Дух Святой находится в Боге Отце и нисходит на Бога Сына. Первоначально и Западная Церковь принимала именно этот догмат. Но потом католики решили, что Святой Дух одновременно исходит и от Бога Отца, и от Бога Сына. Наверное, с этим связано и то, что для католиков главным праздником является Рождество Христово, а для православных – Пасха, то есть второе рождение – воскрешение Христа, которое освобождает христиан от их греха. В общем, Богоявление – это очень важный сюжет, очень часто присутствующий на иконах.

Следующий сюжет – Преображение Господне. Связан он с евангельскими событиями: подойдя к горе (со времен Константина и Елены считается, что это была гора Фавор, хотя идут споры, на какой горе произошло Преображение Господне), Иисус выбрал трех апостолов: Петра, Иакова и Иоанна и повелел им идти с собой на эту гору. И когда Он взошел на нее в образе человека, вдруг произошло Его преображение: одежды Его стали белыми, от них начал исходит необычный неземной Фаворский свет, и на беседу к Нему спустились два ветхозаветных пророка: Моисей и Илия. Илия особенно важен: он был живым взят на небо, а не умер, как пророк Моисей. Они о чем-то беседовали, и апостолы, бывшие свидетелями этого события, с одной стороны, подивились, с другой, испугались, упали ниц. Такими: упавшими ниц и спрятавшимися их обычно и изображают на иконах. А когда они немного пришли в себя, все это им так понравилось, что они сказали Иисусу: «Давай мы построим здесь три кущи (то есть три шалаша): Тебе, Моисею, Илии и останемся здесь навсегда». Но когда преображение закончилось, Иисус вообще запретил трем этим апостолам рассказывать о том, что произошло. Но они Его уже видели в лице не человека, а Божественном, и потом в Евангелии об этом эпизоде уже рассказывается.

Следующий важный праздничный сюжет – это Сошествие Святого Духа на апостолов, или Пятидесятница. Этот сюжет уже относится ко времени после распятия Христа, Его смерти, воскресения, вознесения, к такому важнейшему эпизоду, когда апостолы, набранные Иисусом, наверное, для того, чтобы продемонстрировать силу Бога и чудо. Были они набраны из людей простых, наивных, иногда простодушных, не отличающихся образованием, и они превращаются в тех апостолов, которые расходятся по всему миру, говорят на разных языках и начинают свою проповедь и обращение людей в христиан. Каким образом они сумели стать такими проводниками христианства? На них снизошел Святой Дух, чудесным образом, по воле Бога, Иисуса преображая их человеческую сущность.

И есть еще один очень интересный сюжет, не связанный напрямую с Евангелием. В четырех канонических Евангелиях есть лишь отдельные упоминания, намеки на то, что когда Иисус был распят, умер и находился во гробе, Он нисходил в ад и вывел оттуда прощенных Адама и Еву и ветхозаветных праведников. Сюжет «Сошествие во ад» очень распространен в русских иконах и опирается на Священное Предание, в частности на неканоническое Евангелие Никодима, ученика Христа, который собирал в чашу, то есть Грааль, кровь Иисуса Христа. Он как раз и рассказывает о том, что Иисус спускался в ад, вывел оттуда Адама и Еву и всех ветхозаветных праведников.

Праздничные иконы Христа

Алексей Беглов, кандидат исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Русское старчество XIX столетия. Русское старчество с легкой руки Федора Михайловича Достоевского, который вывел образ старца Зосимы в «Братьях Карамазовых» стало для, скажем так, мировой культурной общественности своего рода квинтэссенцией наряду с русской иконой, квинтэссенцией русской духовной культуры и вообще духовности православия. Но мы, говоря о русском старчестве, конечно должны вернуться на твердую почву исторического исследования и понять, что же это такое – старчество, как таковое.

Прежде всего мы имеем в виду под старчеством особую аскетическую практику, практику духовной жизни, которая свойственна прежде всего монашествующим, которая формируется и поддерживается в монастырях, и практика эта сводится к воспитанию, окормлению, как говорят монашествующие, со стороны более опытного монаха к руководству новоначальным инокам. В ходе истории восточнохристианского монашества формировались разные формы такого окормления – письменное исповедание помыслов, устное исповедание, совместная жизнь старца и ученика и так далее. Нам важно обратить внимание на то, что старчество существует в ряду других аскетических практик, которые также поддерживаются монашеством – молитвы, поста, бдения, чтения Священного Писания и аскетической литературы и так далее. В ряду этих практик существует и старчество. Достаточно дискутировался в литературе исторической вопрос о том, когда старчество приходит на Русь и один из выдающихся наших историков – Игорь Корнильевич Смолич – предпринял специальное исследование о том, когда собственно старчество фиксируется в письменных источниках на Руси.

Однако в данном случае нам представляется, что Игорь Корнильевич слишком усложнил свою задачу – он искал прямые указания о старчестве в русских аскетических источниках и поэтому пришел к выводу, что оно возникает на Руси достаточно поздно – в XVI столетии. На самом деле, если мы будем искать не прямые указания, а косвенные, мы поймем, что старчество сопутствовало русскому монашеству на протяжении всей его истории. Мы можем увидеть определенные указания и в Киево-Печерском патерике, и в житие Феодосия Печерского, и особенно в житии Сергия Радонежского, написанного Епифанием Премудрым. Здесь прямо говорится о том, что его племянник Федор исповедовал Сергию свои помыслы, движения своей души, что напрямую предполагает – это и есть описание старческого окормления, то есть Сергий выступал как руководитель, как старец для Федора и видимо для другой братии. И это был совершенно естественный момент – существование такого рода руководства в недрах русского монашества. Но в условиях кризиса монашества XVIII и начала XIX веков в упадок приходят все аскетические практики и возрождение русского монашества, русской аскетической традиции очень часто связывается именно с возрождением русского старчества.

Почему русскому старчеству в XIX столетии придается такое важное значение? Здесь нужно поставить два дополнительных вопроса – было ли русское старчество привнесено, например, учениками Паисия Величковского из заграницы, как достаточно часто пишут отдельные историки – это первый вопрос. А второй вопрос – чем объяснить такое распространение славы о старцах среди верующего православного русского народа, чем объяснить такую народность старчества? Отвечая на первый вопрос, мы должны склониться к тому, что старчество и было привнесено на Русь учениками преподобного Паисия, например, старцем Федором Свирским, который был учителем основателя старческой школы знаменитой Оптиной пустыни – Льва Оптинского Наголкина. С одной стороны, оно было привнесено, но с другой стороны, оно вместе с другими аскетическими практиками возрождалось и в самой России и такого рода свидетельством о существовании духовного руководства среди монашества в самой России являются, например, труды преподобного Зосимы Верховского его труд «Поучение о послушании», который подробно описывает, как должна вести себя послушница по отношению к руководителю. И это «Поучение о послушании» он адресует сестрам, собравшейся вокруг него небольшой женской монашеской общины. При этом Зосима, даже если он поддерживал определенные связи со школой Паисия, должен рассматриваться не столько, как его ученик, столько, как его собеседник. Таким образом мы видим, что старчество сопутствует русскому монашеству, собственно является важным признаком вообще возрождения монашеской культуры в России, которое происходит как раз в первой половине XIX столетия.

А второй вопрос – вопрос о народном характере русского старчества и здесь для нас достаточно обратиться собственно к житию основателя старчества в Оптиной пустыни – старца Льва Оптинского, который достаточно прямо сам отвечает на этот вопрос. Когда его упрекают священники Калужской епархии, почему он возится с крестьянами, возится с мирянами, забирает у них, у белых священников их хлеб, потому что они должны как бы этим заниматься, а он должен окормлять монахов, он отвечает этим священникам, что да, это, наверное, ваше дело, но посмотрите, как вы их исповедуете – вы скажете им два слова и отправляете их на год, не вступая в какие-то личные отношения. К кому они пойдут с нуждами, со своими духовными потребностями? Они идут в монастырь.

Таким образом мы видим, что такой расцвет народности русского старчества – это своего рода реакция верующих прихожан на достаточно глубокий кризис православного прихода, который имеет место в рамках государственной церковности, в рамках синодальной Церкви. И инициатором этого подъема значения русского старчества являются сами паломники, сами верующие.