История

Александр Мраморнов, кандидат исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Всероссийский Поместный Собор 1917–1918 годов заложил для Русской Церкви прекрасную основу и навыки соборной работы и выработки решений и соборного правления. Действительно, мы много говорим о том, что подготовка к московскому Собору была очень значительной, длилась много лет, но значительным был и тот исторический шлейф, который тянулся за проведением Собора после его закрытия, и непосредственно, и в виде отголосков в наши дни.

Что касается непосредственной истории после Собора, то буквально в сентябре 1918 года завершилась третья сессия Собора, и за некоторое время до его закрытия соборяне говорили про четвертую, что работа будет продолжена, но в условиях большевистского натиска она оказалась невозможной. Тем более что страна, ввергнутая в гражданскую войну, во многих регионах оказывалась разделенной, та или иная ее часть оказывалась отделенной от центра. В частности на юге России гражданская война привела к тому, что южные губернии были фактически оторваны от центра и связи южных епархий с каноническим патриахом и Синодом фактически не было.

Поэтому через несколько месяцев после завершения Всероссийского Поместного собора на юге России принимается решение о созыве регионального Собора в городе Ставрополе, так называемого Ставропольского Собора, который чаще называют по его самоназванию – Южнорусским церковным Собором. Он был подготовлен Предсоборной комиссией в начале мая 1919 года и заседал с 19 по 24 мая. Не так долго в сравнении с общероссийским Собором, но и другие региональные Соборы, которые прошли в эпоху московского великого Собора, тоже были короче, чем основной общероссийский Собор. Я имею в виду Всеукраинский Собор 1918 года, Сибирский того же времени.

К счастью, у нас сохранились материалы двух из них: Всеукраинского собора и Южно-русского , происходившего позднее всех региональных соборов. Очень часто в прежней советской историографии, когда упоминали об этом соборе, тиражировался старый штамп о том, что этот Собор был абсолютно контрреволюционным и политическим. Он действительно был профинансирован генералом Деникиным, Добровольческой армией, но заседал и проводил свои работы Собор абсолютно в церковном духе и духе верности патриарху Тихону и тем задачам, которые стояли в эпоху гражданской войны перед церковным руководством и приходами юга России.

Надо отметить, что в такие достаточно сжатые сроки и в условиях ощущавшейся войны и трагедии члены Собора работали очень хорошо. Во-первых, среди них было очень много членов Всероссийского Поместного Собора. Все члены Собора, сохранявшие это звание, кто находился в это время на юге России, прибыли на заседание в Ставрополь. Остальные были выбраны от южных епархий, был представитель от южного монашества, и таким образом Собор состоялся. Кроме какой-то торжественной части, он был призван выработать строй управления на юге России и было создано временное высшее церковное управление на юге России, что и было его главной задачей.

Для чего создавалось это временное высшее церковное управление? Оно будет существовать до того момента, как наладится нормальная связь с патриархом, как верили члены этого Собора, когда христолюбивое воинство генерала Деникина победит большевиков, дойдет до Москвы, возьмет ее, снова объединит все русские территории, и тогда временное высшее церковное управление прекратит свое существование и епархии войдут в канонический строй управления. Но этого, к сожалению, как мы знаем из истории, не произошло. Верх в гражданской войне одержали большевики, в результате многие из членов Ставропольского Собора 19-го года оказались потом в эмиграции, изгнанными со своих территорий, как архиереи, так и клирики с мирянами. Кто-то пострадал уже потом, после того как большевики заняли эти территории.

Пожалуй, самое главное в полной публикации всех материалов Южнорусского Собора, которые готовятся к печати Новоспасским монастырем под руководством историка Юлии Бирюковой, наверное, в том, что именно подлинный документ показывает несостоятельность тех штампов, с помощью которых этот Собор пытались показать как политический. Когда люди Церкви собирались, призывая на себя благодать Святого Духа, они работали для Церкви, а не для политики, не для какой-то сиюминутной ситуации, и это показывает Южнорусский Собор.

Позиция Собора была, в общем-то, независимая, и осуждение большевизма было для него не политической борьбой, а нравственным выбором и, скорее, даже миссионерской деятельностью. Неслучайно Южнорусский Собор принял особое воззвание к фактически противоположной стороне – красноармейцам. Соборяне надеялись, что, прочитав его, многие из воюющих против своих собственных братьев на стороне Красной армии перейдут под знамена армии Деникина. Об опасности перестать быть христолюбивым воинством, опасности следовать той государственной власти, которая была правящей для юга России, говорилось и на Соборе, и в результате говорил святейший патриарх. Таким образом, Южнорусский церковный Собор работал в духе верности патриарху Тихону и тому строю, который учредил Всероссийский Поместный Собор.

Может быть, для истории России и даже гражданской войны этой эпохи это было незначительное, эпизодическое событие, кто-то может сказать и так. Но я думаю, в подвиге выражения правды, истины в сложной политической ситуации, когда даже южный город Ставрополь, где заседал Собор, не был еще занят большевиками, откровенно выразить свои мысли: назвать черное черным, а белое белым было высотой духа членов Собора, многие из которых, повторюсь, были членами Всероссийского Поместного Собора и многие впервые участвовали в работе Собора именно здесь, на юге России. Поэтому я уверен в том, что мы не должны забывать этой высоты человеческого духа, которая, безусловно, присутствовала в тех, кто пытался отстаивать истину в том сложном 1919 году и кто вообще продолжал все годы после завершения Всероссийского собора его традиции, был верен его решениям и в конечном счете был верен Русской Православной Церкви.

Южно-русский Собор 1919 года

Иерей Антоний Лакирев, специалист по Новому Завету

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Христиан из язычников становится все больше. В течение 40-х годов количество христиан из язычников вырастает даже не в разы, а в десятки раз. Главным образом они происходят из прозелитов, тех людей, которые были подданными Римской империи и из политических соображений не принимали иудаизм. По той простой причине, что переход в иудаизм для подданного Римской империи, особенно из некоторых сословий, был небезопасен, влек за собой разнообразные кары. Именно эти люди услышали от апостолов, путешествующих по иудейской диаспоре, что спасение, о котором мечтали и на которое надеялись иудеи, уже дано, и Бог принимает всех, кто захочет к Нему прийти. Они услышали притчу о званных на вечерю, участниками которой становятся не те, кто заслужил это по праву рождения или совершенных подвигов, а те, кто готовы откликнуться на этот призыв. И многие прозелиты, то есть люди, которые формально оставались язычниками с точки зрения римского права, а фактически стояли у дверей синагоги, как мытарь, и молились Единому Богу, даже быстрее самих иудеев приходят к апостолам, становятся их учениками и составляют костяк первых христианских общин. Общин еще очень немногочисленных. Еще лет триста после новозаветной эпохи община в двадцать человек считалась большой. А община в триста человек считалась гигантской, таких было одна-две по всему лицу земли.

Поэтому языко-христианские общины, конечно, крайне невелики, но это люди, для которых открывается возможность не просто пытаться построить свою жизнь в соответствии с заповедями Божьими, но и соединиться с Богом во Христе и питаться той трапезой Тела и Крови Христовых, которую Бог дает им. Это люди, которые знали о себе, что не имеют права войти в Царство Бога, но вдруг, по свидетельству апостолов оказалось, что у них есть такая возможность. Они не могут ее отвергнуть. И, как мы уже говорили, христиане из иудеев не могут отвергнуть их и сказать, что это не их братья, потому что они все питаются одними и теми же Телом и Кровью Христовыми. Мы братья перед Богом в любом случае, как бы ни была велика эта стоящая между нами преграда.

И вот оказывается, что это вызывает крайнее раздражение иудеев в Иерусалиме, что очень затрудняет проповедь среди народа Божьего. Поэтому в Церкви возникает довольно трудный конфликт между теми, кто считает, что будущее за проповедью всем – в конце концов, они вспоминают, что Иисус сказал им: «Идите по всему миру и учите все народы, и кто будет омываться во Имя Мое, тот станет участником Моего Царства». А другие говорят, что не могут не исполнять заповедь – проповедь народа Божьего. Возникает конфликт с теми, кого наша традиция да и само Священное Писание называет иудействующими. Это христиане Иерусалима, которые считали иудейский закон обязательным для всех христиан: обрезание и прочие подробности Торы, более важные и менее. В законе тоже есть вещи сущностные, которые являются откровением о сердце Божьем: люби ближнего, как самого себя, а есть вещи, ситуативно обусловленные и связанные с определенной культурой и эпохой.

Оказывается, что все совсем непросто. И Павел с ужасной горечью пишет о том, как эти самые люди из Иерусалима рассылают за ним эмиссаров его общины и убеждают их обрезываться. А когда сам Павел оказывается в Иерусалиме и под угрозой казни не может обратиться к христианам Иерусалима, он обращается к фарисеям и говорит о том, что он фарисей и его судят за веру в воскресение мертвых. И фарисеи отбивают его от разъяренной толпы и передают прокуратору, который усылает его в Рим.

Это очень тяжелый конфликт, но для нас поразительно и чрезвычайно важно увидеть, как в 49 году христиане пытаются решить проблему.

“О, несмысленные галаты!”

Сергей Хоружий, профессор Института философии РАН, доктор наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

На высших ступенях практики исихаст подвижник достигает подступов к обожению, к действительному соединению со Христом в Божественных энергиях. Обретение такого опыта единения со Христом и есть истинная цель христианской жизни. Но формы, в которых такой опыт представлялся, на разных стадиях священной истории очень менялись.

В период земной жизни Христа носителями такого опыта были ученики его – апостолы. В следующую эпоху, в пору антихристианских гонений подлинное единение со Христом достигалось в опыте священномучеников. Почему? Форма их служения разумеется кардинально отличается от служения апостольского, казалось бы – это нечто совершенно другое, но на поверку духовное существо опыта именно то же самое. В священномученичестве достигается приобщение к жертвенной смерти Христа, а тем самым приобщение и к Его победе над смертью, к новой жизни во Христе. Таким образом совершенно в других условиях христианской жизни, когда земное пребывание Спасителя уже завершилось, после события Вознесения оно завершилось, была найдена следующая совершенно другая форма, но точно того же самого главного ключевого, как часто говорят, квинтэссенциального христианского опыта. И это был опыт мучеников.

Но далее проходит и эта эпоха священной истории – эпоха гонений заканчивается, христианство становится наоборот ведущей религией римского мира и этот путь к достижению главного христианского опыта – путь мученика – он тоже оказывается завершенным, он уже более в новых условиях не воспроизводим. Еще в ранние эпохи, когда только начиналось мученичество, духовные учители тонко поняли и предупреждали самому специально искать мученичества нельзя – это будет ложный опыт. А коль скоро нет гонений, то соответственно в жизни уже не воспроизводятся условия для получения священномученического опыта.

Вставала задача в новых совершенно условиях опять найти, как же получать и каким будет этот главный христианский опыт единения со Христом. И было найдено, что именно в подвижнической практике и достигается этот главный опыт. В церковном сознании было признано, что именно подвижники, вслед за апостолами, вслед за мучениками, становятся отныне носителями опыта действительного единения со Христом. И потому исихазм – это ничто иное, как школа, или искусство достижения, хранения, передачи этого главного христианского опыта.

Это далеко не сразу было понято во всем широком церковном сообществе. Была тенденция понимать аскетическую практику, как занятие избранных, как некоторый такой крайний экстремальный, даже, если угодно, маргинальный и странноватый путь жизни в христианстве. Исихазм в своем восприятии, в своей жизни в церковной среде прошел очень разные стадии – стадии упадки и забвения традиции, стадии непонимания этой традиции в церковном обществе. Буквально в школьном семинарском преподавании в Русской Церкви до революции очень типично было характеризовать исихазм, как некую заимствованную с востока практику, типа факиров, или йогов. Непонимание было кардинальным, хотя в это же самое время на Афоне развивалась исихастская практика в полном объеме и там добывался этот квинтэссенциальный опыт христианства.

Но этот период непонимания ныне прочно остался позади. Теперь уже прочно признано, что исихазм – это ни что иное, как ядро и стержень православной духовности.

Что такое исихазм? Часть II

Иерей Стефан Домусчи, кандидат философских наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Если же обратиться к феномену совести на русской почве, мы увидим, что это слово и это понятие претерпело некоторые изменения. Оно развивалось с течением времени, и если мы обратимся к древним, в основном переводным, текстам Древней Руси, то увидим, что словом «совесть» переводили не только греческое «синилисис», но и некоторые другие слова. И, например, в словаре Срезневского, мы увидим как минимум пять значений слова «совесть», первое из которых совершенно не имеет отношения к нравственному миру. То есть слово «совесть» в Древней Руси не означало нравственного сознания, а означало волю, могло означать образ мыслей, знание, одобрение. Только в последнем пятом значении, то есть реже всего, оно употреблялось в нравственном смысле, как это ни удивительно.

В то же время, если мы откроем словарь Даля, то увидим, что за тысячу лет от значений слова «совести» осталось только одно – значение нравственное. Все остальные значения и смыслы ушли, и слово стало однозначным, стало означать нравственное сознание. Интересно, что даже латинское «conscientia» в европейских языках все же остается двузначным, то есть может означать совесть, а иногда может означать и сознание (в английском языке – consciousness). На русской почве такой многозначности не сохранилось, хотя первоначально она была, и мы видим, что в словаре Даля слово «совесть» уже означает нравственное сознание. Потом, правда, Даль добавляет, что также оно означает нравственные чувства.

Интересно, что во все эпохи: и в святоотеческом богословии, и даже в египетской культуре можно проследить, что в совести видят два компонента: с одной стороны, сознательный, с другой – чувственный. И сегодня мы тоже понимаем, что, с одной стороны, знаем, что такое хорошо и что такое плохо, а с другой стороны, когда совершили плохой поступок, мы можем не столько знать, что это плохо, сколько переживать чувство вины и недолжности. Поэтому у Даля значение одно – нравственное, но как бы двухкомпонентное. Интересно, что в современных словарях два этих компонента поменялись местами. И в первую очередь говорят о неком нравственном чувстве, а потом уже о нравственном сознании. Можно ли из этого сделать вывод, что совесть несколько релятивизируется? Может быть, действительно можно. Если нравственное сознание более или менее однозначно, то чувство подвижнее: один чувствует вину за какой-то поступок, другой не чувствует, то есть совесть становится несколько более подвижной, и сама совесть, и ее содержание, и содержания ее свидетельства.

Особенно интересно в этом контексте посмотреть на значение совести и на то, как ее представляли в народной культуре: в пословицах и поговорках. Например, особым образом представляли связь совести с Богом. Есть пословица «Добрая совесть – глас Божий». Наверное, она имеет даже какие-то богословские и философские аналоги, но в народе говорили так. С другой стороны, то ли сознательно, то ли это вышло случайно, но эта пословица имеет второй вариант, в котором слово «глас» заменено на слово «глаз», то есть око, и произносится так: «Совесть – глаз Божий». В таком случае совесть – это не только Бог, Который говорит тебе, но также и смотрит за тобой. Кроме того, совесть также оказывается связана с народом, потому что с точки зрения пословицы совесть – это и глас народа.

Интересно, что на уровне пословиц – совесть как бы оказывается двусоставна (сложность, которую, может быть, не так легко увидеть в богословской точке зрения). Ее источником является наша природа и голос Божий в нас, заповеди Божьи, но, с другой стороны, совесть также испытывает влияние народного сознания, народных представлений о добре и зле, о том, как правильно и неправильно. Оказывается, что совесть может претерпеть и некоторые изменения под влиянием народных представлений.

Совесть может повелевать человеку, как ему должно жить, например пословица «Работай не за страх, а за совесть» или «Служить не за страх, а за совесть». Очень напоминает представления апостола Павла, который тоже говорил, что нужно повиноваться не из страха наказания, а по совести. Но, кроме того, совесть связана с иными элементами нравственного сознания, например со стыдом: «В ком стыд, в том и совесть», «Есть совесть, есть и стыд, а стыда нет, и совести нет».

Совесть, оказывается, независима от внешнего вида. Скажем, есть пословица «Волосом сед, а совести нет» или «Бородка Минина, да совесть глиняна», то есть человек внешне похож на Минина, человека благородного, который мог жизнью пожертвовать ради Отечества, а вот совесть у этого человека оказывается глиняной, то есть неживой. И, например, такие пословицы, как: «Рубаха черна, да совесть бела», «Подпись судейская, а совесть лакейская» и т.д. показывают, что совесть не зависит от внешнего вида, бедности или богатства, не зависит от социального статуса. Даже есть такая пословица: «Божница домашняя, а совесть продажная», то есть человек может быть внешне благочестивым, но с нечестной совестью.

Кроме того, интересной оказывается связь совести с религиозностью. Например, есть пословица «Менять веру, менять и совесть». И, естественно, что наиболее подробно освящено в народной культуре, совесть оказывается источником нравственных мучений или, наоборот, какой-то внутренней радости. Например, есть пословицы, которые говорят: «Совесть спать не дает», или «У кого совесть нечиста, тому и тень кочерги – висилица», то есть человек видит только тень кочерги и уже беспокоится о возможном наказании, или «Злая совесть стоит палача».

В то же время есть представления и о доброй совести. Например, говорят так: «У кого совесть чиста, у того подушка под головой не вертится», то есть человек не мучается во сне представлениями о добре и зле, виноват он или не виноват.

В то же время удивительным образом в русских пословицах есть представления о том, что от совести можно отказаться, что человек может быть бессовестным. Например, поговорка говорит: «Совесть в прошлом году в бутылке задохлась», например, человек пропил свою совесть. Человек становится бессовестным оттого, что ему это не полезно, например: «Совесть нужна, да не всегда пользительна». Или: «С совестью жить хорошо, да умирать страшно», то есть от совести можно отказаться, если это выгодно. В то же время оказывается, что сделать этого до конца невозможно, потому что, как говорит народная мудрость: «Как ни мудри, а совести не перемудришь». Или например: «С совестью не разминуться».

Совесть в русских поговорках

Алексей Муравьев, кандидат исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Как ни странно, первая такая достаточно целенаправленная попытка изобразить христиан, как мошенников, как людей, которые подкладывают что-то некачественная гражданам пришла от выходца из Сирии от Лукиана Писателя, родившегося в 122 году в городе Самосата в Сирийской провинции, но ставшего одним из представителей последователей так называемой «второй софистики», писавшего много по самым разным поводам, занимавшегося философией и так далее.

У него есть сочинение, которое он написал в 150-х годах, наверное, примерно в то время, когда власть разгромила философский кружок Иустина Философа в Риме, сочинение, которое называется «De morte Peregrini», или «О смерти Перегрина», в котором он описывает некий странный любопытный социальный тип – человека по имени Перегринус и прозванного Протеем, то есть как бы хамелеоном, как мы бы сейчас сказали, за изменение своих взглядов. Человека, меняющего свои взгляды и пытающегося завоевать себе популярность тремя вещами – страстными проповедями, чудесами и дискуссиями. И он описывает этого Перегрина, как человека, который был киником философом, потом перешел в христианство, потом еще в какую-то секту и все его действия сопровождались какими-то чудесами, он мог прыгать через огонь и ему ничего не было и так далее. Но Лукиан критикует этого Перегрина с точки зрения рациональных таких оснований, как человека, который всякий раз, как фокусник какой-нибудь современный, факир, подстраивал определенные себе фокусы для приобретения авторитета в глазах людей.

Почему и кто этот Перегрин и можно ли сказать, что это типичный христианский проповедник? Нет, вообще ученые склонны считать, что Перегрин – это собирательный образ, который совмещает в себе критику поведения проповедника раннехристианского, а именно апостолов, которые совершали чудеса, которые убеждали большое количество людей присоединиться к Церкви и в этом смысле Перегрин представлялся таким шаржированным изображением этих проповедников. А с другой стороны – это был шарж на людей, типа Иустина Философа, которые усвоили античную философию. И здесь конечно христианам было, и, наверное, до сих пор неприятно читать эти строки Лукиана, он говорит о том, что Протей то поносил элийцев, то убеждал эллинов поднять оружие против Рима, то злословил и прочел речь, которую сочинил, в которой он призывал их стать христианами, то он говорил о Зевсе, то еще о ком-то. То есть, человек, не имеющий никаких твердых взглядов. Но в целом – это все-таки скорее конфликт, возникший между образованной публикой, не желавшей рассматривать христианство в качестве какого-то партнера для диалога и такая несколько нервная истерическая реакция на успехи христианской проповеди, которая все-таки для Лукиана, выдает в нем некоторую растерянность и это интересная такая деталь.

Вообще говоря, второй аспект деятельности Перегрина, а именно проповедь и речи, которые он читает, и те пророчества, которые он изрекает – все это было в глазах Лукиана свидетельством некой непоследовательности, довольно большой бестолковости и отсутствия серьезной такой основательности христианства. Поэтому в лице Лукиана мы конечно видим писателя, не философа, представителя элит, который смотрит на то, как развивается проповедь христианства в разных социальных срезах и пытается этому противопоставить рациональный взгляд. Не обязательно даже какого-то язычника, а просто человека, не понимающего, зачем вообще все это происходит. То есть образованные элиты смотрели на христианство, скорее, как на то, что какие-то шарлатаны мутят воду, рассказывают какую-то чепуху, устраивают какие-то перформансы, как мы сейчас бы сказали, устраивают какие-то чудеса, сожжения, предсказывают скорый конец света. Все это в общем контексте в глазах образованных элит выглядело, как сильная непоследовательность, прямой обман людей и какое-то несерьезное отношение.

У Лукиана есть еще одно произведение, которое называется «Александр, или Лжепророк», там он описывает такую типичную секту, но уже не христианскую, а какую-то такую, как бы мы сказали «парахристианскую». В Египте какие-то таинства, с одной стороны там таинства с хлебом, или водой как-то связаны, или вином, но с другой стороны в начале таинств все сторонники этой секты Александра говорят: «Христиане – вон, эпикурейцы – вон». Здесь мы видим, что образованные представители римской элиты видели в христианстве непоследовательность, шарлатанство и введение каких-то новых ритуальных практик, которые просто смешны, они как-то глупы и противны принципу вообще рациональности и разумности.

Конечно это была довольно запоздалая реакция, христиане уже начали придумывать, как объяснять свою религию при помощи рациональных каких-то методов и оснований, но эта реакция Лукиана достаточно типичная для этой среды и показывает, насколько отсутствие реального диалога могло порождать такие шаржированные изображения.

Перегрин Протей у Лукиана

Иерей Стефан Домусчи, кандидат философских наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Говоря о совести, стоит обратиться подробнее к двум писателям. В первую очередь это Михаил Евграфович Салтыков-Щедрин и его роман «Господа Головлевы» и Федор Михайлович Достоевский, во многих романах которого подробно говорится о совести, но мы остановимся на романе «Преступление и наказание».

Интересно, что в этих двух романах показаны два пути совести, по которым может идти человек в общении со своей совестью и к чему они могут его привести.

Если мы вспомним сюжет романа «Господа Головлевы», то увидим умирающую дворянскую семью, в которой есть мать, отец, их дети и есть один персонаж, которого зовут Порфирий Петрович, но все зовут его Иудушка. Иудушка Головлев – это человек, который обманным, хитрым путем губит всю свою семью, для того чтобы прибрать к рукам все имение, в котором он потом и живет. И Салтыков-Щедрин показывает мир Иудушки как мир совести, с которой он договорился, как мир спящей совести.

Иудушка живет сознательно подлой и хитрой жизнью, и удивительно, что постепенно в нем начинает просыпаться совесть. Собственно, просыпается она в нем в последней главе романа, главе чрезвычайно страшной по глубине описания нравственных мучений, которые открывает перед нами Салтыков-Щедрин. Дело в том, что совесть Иудушки вполне можно сравнить с совестью Иуды Искариота, которая не помиловала его, хотя он и раскаялся, которая его погубила.

Некоторое пробуждение Иудушки начинается с того, что к нему приезжает одна его далекая родственница, которую он когда-то не поддержал и не хочет поддерживать и дальше. В итоге она бросает ему некоторый вызов, рассказывает о своей погубленной жизни, требует любви и внимания. Иудушка вроде бы хитрит, говорит какие-то скользкие фразы, но в то же время все в его жизни переворачивает один день. Это Страстной Четверг, когда он едет в храм и слушает там Евангелие Страстей. В этот момент он вдруг ощущает, что Христос, умирая на кресте, прощает всех людей и умирает за то, чтобы они жили, умирает за их чистоту, за возможность этого очищения. Иудушка возвращается домой и в ужасе ходит всю ночь перед иконами, пересказывает все той самой племяннице, которая к нему приехала, и с удивлением говорит: ты знаешь, Он ведь всех простил, не только тех, кто тогда поил Его оцетом и желчью, но и всех, кто сегодня распинает Его своими грехами. И потом говорит: Он простил тех и меня тоже простил. И Иудушка умирает на пути к могиле матери. Сам он себя простить не смог и не позволил простить себя Богу. То есть его совесть, и Салтыков-Щедрин прямо об этом пишет, его уничтожила. Совесть грешника, который всю жизнь отказывался от внимания к ней и так или иначе пренебрегал ею, в конце концов погубила его.

Иной опыт и иной путь предполагает путь Раскольникова в романе «Преступление и наказание» Достоевского.

“Совесть” в русской литературе: “Господа Головлевы”

Александр Мраморнов, кандидат исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Священный Собор Православной Российской Церкви 1917-1918 годов, конечно, собрался не просто так. Он был призван обсудить весь огромный комплекс проблем, возникших за огромный синодальный период русской церковной истории.

Может быть, одной из таких проблем, не самых главных, но ощущавшихся соборянами, была проблема духовного образования. В общем система духовного образования Русской Церкви предреволюционного и революционного периодов достаточно хорошо известна: академии, семинарии, духовные училища. Но, наверное, ядром их были духовные семинарии, поставлявшие кадры для русского духовенства. Из них, собственно, и выходило большинство тех, кто служили Церкви в течение всей своей жизни.

И вот эта сфера церковной жизни находилась в глубочайшем кризисе в конце XIX – начале XX века. На мой взгляд, этот кризис показывал, что в системе управления Церковью есть серьезные проблемы, которые необходимо решать. Священный Собор, как мы хорошо знаем, решал эти проблемы в ситуации достаточно необычной – ситуации революционной. Тогда было неясно, что станет с его решениями. Но это другой вопрос, а я хочу показать картину того, что происходило с духовными школами до революции, до того как собрался Собор.

Я предпочитаю называть то массовое и мощное движение, которое возникло в духовных школах на рубеже веков, антисеминарским движением. Действительно, ведь семинарии создавались в Русской Православной Церкви как первые учебные заведения, очерченные рамками закона и точных церковных постановлений. Не просто домашние школы или школы при архиереи или храме, а действительно серьезные школы подготовки будущих пастырей и архипастырей Церкви.

К сожалению, то, что задумывалось еще в XVIII веке и создавалось реформами начала XIX, к концу XIX, а тем более в начале XX находилось в состоянии серьезного кризиса. Прежде всего он проявлялся в том, что духовные школы стали сословными. Практически 90 с лишним процентов студентов любой семинарии были детьми духовенства. Представители других сословий по тем или иным причинам не могли проникнуть в стены семинарий, для того чтобы получить духовное образование и стать священниками. Это было трудно.

С другой стороны, дети священников с большим трудом, когда они не хотели, как их отцы, стать служителями алтаря, с трудом проходили в светские учебные заведения, например гимназии. Это тоже было сопряжено с определенными проблемами. Эта сословная замкнутость безусловно мешала обновлению состава духовенства и, может быть, какой-то идейной свежести, которая всегда необходима в свободном служении Богу.

В 1884 году Синод под влиянием уже нового обер-прокурора Константина Петровича Победоносцева принимает новый семинарский устав, который был буквально наполнен благостными пожеланиями, идеальными положениями, но на деле многие из них так и не начали работать. Если еще в 70-е годы XIX века семинарии бунтуют еще против каких-то бытовых неурядиц, заведенных порядков, то с середины 80-х годов эти бунты становятся регулярными. В чем была их причина? Наверное, в том, что именно высшее церковное управление занималось больше администрированием семинарий, чем приведением их в соответствие с духом церковности, теми задачами, которые затем должны были выполнять их выпускники.

В частности системной ошибкой была частая смена руководства духовных школ. В общем, можно откровенно говорить, что ректоры и инспектора духовных семинарий чаще всего использовали эту должность в качестве какого-то карьерного шага. Часто представители так называемого ученого монашества занимали ректорские должности, для того чтобы потом продвинуться на должность настоятеля монастыря или архиерея.

Также во многих внутренних сферах жизни семинарий господствовал формализм. Учебные программы были устаревшими, преподавали их по старым методологиями, и гимназии в этом смысле значительно опережали семинарии. При существовании многочисленных запретов в семинарии – что, в общем-то, достаточно логично, не учитывался возраст семинаристов. Надо сказать, что в старших классах гимназий учились подростки, которым было 15–17 лет, а семинаристы проходили тот же курс с опозданием в 4–5 лет, и, когда они заканчивали семинарию, им было примерно 21–22 года. А многие наставники семинарии относились к ним в целом как к детям, которым еще 14–15 лет.

Синодальные инструкции очень строго ограничивали повседневную жизнь семинаристов, в частности они фактически приравнивали посещение публичных библиотек, концертных залов или каких-то других культурных мест к посещению кабаков или иных мест, вредных для нравственного здоровья молодых людей. Все это вело к определенным трудностям в последующей жизни семинаристов: они не были знакомы с реальной общественной повесткой. Часто, будучи рукоположены сразу после окончания гимназии в 22–23 года, они отправлялись служить на приход, не умея найти общего языка со своей паствой. В этом была огромная трудность.

Но и сами семинаристы ощущали себя неудовлетворенными, отсюда семинарские бунты, доходившие в эпоху первой русской революции 1905–1907 годов до убийств ректоров, инспекторов духовных семинарий. Все это очень плохо сказывалось на состоянии духовной школы: она бурлила, постоянно находилась в турбулентном состоянии. К сожалению, четкие и продуманные выходы из этой ситуации были обозначены только лишь Священным Собором 1917–1918 годов, в то революционное время, когда духовная семинария лишилась постоянного и надежного финансирования и ее дальнейшая судьба была под большим вопросом. В этом была трагедия дореволюционной духовной семинарии Русской Православной Церкви до проведения Собора. Но в этом опыте жизни духовной школы до революции, конечно, есть много ценного и для наших дней. И ошибки, сделанные в поздний синодальный период истории Русской Церкви, необходимо не повторить в будущем. Для этого очень важно изучать историю духовной школы до революции и то, как рассматривались проблемы духовной школы сто лет назад на Священном Соборе 1917–1918 годов.

Семинарское движение конца XIX начала XX веков

Василий Цветков, доктор исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Тезис, который сейчас озвучивается достаточно часто, звучит примерно так: Белое движение полностью зависело от иностранной поддержки, полностью зависело от Запада и уже одним этим дискредитировало себя и демонстрировало свою полную антинародную сущность. Попробуем разобраться, насколько подобного рода обвинения соответствуют действительности.

Начать, наверное, лучше всего с того, что все белые лидеры: генералы, адмиралы заявляли о верности союзническим обязательствам. Что означала эта формулировка? Прежде всего то, что созниками признавались страны Антанты. Ведь Белое движение выросло из Первой мировой войны, формироваться оно стало еще в то время, когда Первая мировая война продолжалась. И то, что большевики подписали Брестский мирный договор, воспринималось белыми как величайшее государственное преступление. Исходя из этого, белые заявляли о верности Антанте, а именно: Англии, Франции и тем странам, которые примкнули к Антанте в период Первой мировой войны. Ни о каком союзе с Германией, даже гипотетически, речь быть не могло.

Показательный пример: когда лидер кадетской партии Павел Николаевич Милюков оказался в 1918 году в Киеве и в письмах генералу Алексееву на Юг России писал о том, что Белой армии нужно ни больше ни меньше, как переменить свои лозунги и даже пойти на переговоры с Германией ради восстановления монархии и победы над большевиками, в ответных письмах он получал достаточно четкий и ясный отказ. Верность союзника, верность Антанте декларировалась как обязательная.

А что же сама Антанта? Тут мы должны сказать, что страны наши союзники и потенциальные союзники по первый мировой войне оказались по отношению к белому движению гораздо более рациональны и прагматичны. Они расценивали белых постольку, поскольку это была потенциальная власть, которая, может быть, установится в России и, может быть, будет осуществлять какие-то свои демократические преобразования, заявления, которые делали и Колчак, и Деникин, и Алексеев, и многие-многие другие. Но до тех пор пока эта власть не станет реальной властью, то есть пока не будет одержана победа в Гражданской войне, до тех пор, пока белые армии не войдут в Петроград или Москву, говорить о юридическом признании белого движения, признании его де-юре, ни в коем случае нельзя.

Более того, если мы посмотрим на историю этих стран после окончания Первой мировой войны, то в той же Англии, Франции, Соединенных Штатах Америки мы видим достаточно мощные и влиятельные политические силы, которые категорически не стремились к сотрудничеству с белыми, а, наоборот, поддерживали советскую власть, советскую Россию. Это и коммунисты, и социал-демократы, и очень многие либеральные политики в Англии, Франции, Америке, которые считали, что Белое движение – это движение черносотенцев, националистов, это движение реакционеров, движение людей, которые хотят восстановить прежнюю, старую самодержавную страшную Россию, «тюрьму народов». В этом отношении политики Запада почти полностью повторяли тезисы красной большевистской пропаганды, как ни странно это покажется.

Конечно, на это можно возразить: а как же поставки вооружения, продовольствия, поставки сырья, которые действительно осуществлялись и играли очень большую роль и на белом Юге, и в Сибири, и других регионах Белого движения. Но здесь уместно отметить, что данного рода поставки ни в коем случае нельзя расценивать как некий подарок, некую безвозмездную щедрую помощь, которая оказывалась белым. Здесь чисто коммерческий расчет. Знаменитые поставки вооружения, производившиеся в армию Колчака, делались под залог имущества, которое находилось за границей и о котором на тот момент можно было сказать, что оно принадлежит белой власти, поскольку советское правительство страны Антанты тоже не признавали, пока шла Гражданская война. Расплачивались сырьем, какими-то стратегическими запасами. Еще раз подчеркну, что все эти поставки не носили бескорыстного характера.

И когда используется знаменитая фраза Черчилля в отношении армии Деникина: «Это моя армия», то это уместно сказать только применительно к самому Унстону Черчиллю, потому что, будучи лордом Адмиралтейства, военным министром, он на свой страх и риск, вопреки указаниям Луи Джорджа и даже вопреки указаниям парламента, оказывал эту помощь. Правда, это помощь была достаточно ограниченной. Как только к осени 1919 года стало ясно, что Белое движение уже не сможет одержать военную победу, англичане одни из первых отказались от дальнейшей поддержки Белого движения. Все английские воинские контингенты были выведены с территорий, контролируемых белыми. И последней страной, поддерживавшей белых которая тоже имела сугубо коммерческие расчеты, оказалась Япония на Дальнем Востоке.

Что касается чехословацкого корпуса, то его выступление сыграло очень важную роль в поддержке белых на востоке России. Но не стоит забывать, что чехи выступили не потому, что онихотели помочь Белому движению, а лишь потому, что им грозила реальная опасность быть разоруженными и выданными на расправу своим вчерашних соотечественникам в Австро-Венгрию и Германию. Поэтому они поднимают восстание после заключения Брестского мира.

Аналогичная ситуация с помощью на белом Севере. Да, здесь действительно высаживались очень активные военные контингенты, и английские, и американские, и французские, но опять же не для того, чтобы поддержать власть белых, а для того чтобы обеспечить вывоз вооружения с тех складов, которые находились на белом Севере еще со времен Первой мировой войны.

Вот такая прагматичная политика. Де-юре белые правительства были признаны только дважды. Первый раз де-юре правительство Колчака признала Югославия, и здесь действительно был акт, как тогда говорили, славянской солидарности. Сербия как страна, ставшая стержнем Югославии, признает правительство Колчака в благодарность за ту помощь, которую Россия оказывала Сербии во время Первой мировой войны.

Другой акт юридического признания – это признание правительства генерала Врангеля Францией, но опять же с тем расчетом, что крымское правительство генерала Врангеля вместе с Румынией, Польшей, прибалтийскими республиками станет неким буфером по отношению к Советской России. Буфер – малая Антанта, как его еще называли, которая будет изолировать Советскую Россию от остальной части Западной Европы.

И последний момент, который тоже очень важно отметить. Министр иностранных дел Сергей Дмитриевич Сазонов, человек, бывший аз тем самым министром, который объявил о начале Первой мировой войны, являлся министром иностранных дел в правительстве адмирала Колчака и, будучи в Париже, очень активно стремился выступать на Версальской конференции с защитой российских интересов. Сазоновым была разработана программа внешнеполитического курса России на период после окончания Гражданской войны. В этой программе мы в частности видим заявление о приоритете российских интересов на те земли, из-за которых, собственно, начиналась Первая мировая война, – это прежде всего территории Галиции, Буковины. Это претензии России на особый режим черноморских проливов. Претензии Российского государства на особый статус Армении, который ни в коем случае не должен приводить к тем фактам геноцида, которые действительно имели место после окончания Первой мировой войны. И, конечно, это ни в коем случае не какие-то территориальные уступки иностранным государствам. «За помощь ни пяти русской земли» – эта фраза Деникина очень точно характеризует его позицию по отношению к союзникам.

Поэтому тезисы о продажности Белых режимов, говорить о том, что Белое движение полностью зависело от Запада, и Запад был заинтересован именно в том, чтобы его всячески поддерживать, нуждаются в очень серьезной корректировке.

Белые и иностранные государства

Алексей Муравьев, кандидат исторических наук

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Около 220 года, когда в империи уже были опубликованы указы, начавшие гонения императора Декия, большое количество представителей элит начало вставать на защиту, даже не столько язычества, то есть не богов, не каких-то культов, а вообще всей жизни, всей традиции своей, которым с их точки зрения угрожало слишком быстрое распространение христианства.

И здесь их отчасти в каком-то смысле можно понять, но делали это часто методами такими, скажем так, жесткой сатиры и полемики. Если в отношении Лукиана можно говорить, что у Лукиана видна некоторая растерянность, то по мере, в контексте гонений, по мере углублений этого конфликта, возрастает и агрессивность представителей римских элит в отношении христиан. В 220 году примерно греческий писатель Флавий Филострат грекоязычный написал сочинение «Жизнь Аполлония Тианского» в которой он рассказал о некоем мудреце, жившем тоже в Сирии, которого иногда сравнивают с этим Протеем Перегримом, но этот мудрец исключительно позитивный. Он исцеляет больных, совершает чудеса, перемещается из одного города в другой, чудесным образом убеждает людей и это привело к тому, что создался даже определенный философский культ. Но Аполлоний Тианский, интересно что, у него никогда не было настоящего культа последователей. Этот культ был ограничен очень небольшой группой людей, пытавшихся что-то противопоставить христианству. Если христианство выступало с могучим образом Христа, не только, как человека, который творил чудеса, но и проповедника, и проповедника не только веры, но и новой этики любви и так далее. То Аполлоний Тианский все-таки за исключением чудес и каких-то действий ничего из себя не представлял, поэтому сложно было.

Но тем не менее в начале III века проконсул Вифинии Иерокл (Иероклес) написал сочинение «Правдивые словеса», в котором он уже не просто взял это сочинение Филострата и его противопоставил, а жестко поставил в оппозицию христиан, как разбойников, мошенников, негодяев и этого прекрасного мудреца, который был такой добрый, ласковый и гораздо лучше. Он написал две книжки и пытался доказать ложность Священного Писания христиан на основе того, что оно само себе противоречит и так далее. Вот некоторые выражения, в которых Иерокл писал: «Аполлоний Тианский был жрецом человеколюбивого Асклепия и совершил много чудес». А Асклепий – это же, в общем-то, покровитель медицины. То, что он был жрецом Асклепия – значит, что он был доктором, лечил людей, все делал для людей. Он совершал чудеса во имя любви к людям – это очень важный месседж. И учение Аполлония Тианского с точки зрения Иерокла было «трезвое, точное суждение, а у христиан только тупость. Ведь мы того, кто совершил такие дела, считаем не богом, – то есть Аполлония Тианского, – а лишь угодным богу человеком. А они из-за каких-то нескольких чудес объявляют Иисуса богом».

Здесь противопоставление идет не то, что мы не признаем, у нас много богов –нет, у нас есть бог и перед нами философ, который не защищает народную религию – идолов, а который защищает рациональность античную, как в его представлении. И он говорит, что да, у нас тоже есть чудотворцы, у нас есть великие чудеса и исцеления, но мы же не говорим, что это бог. Для нас бог – это что-то другое. То есть он обвиняет христиан в таком грехе, как атеизм. Атеизм, с одной стороны, то есть этот атеизм, можно сказать, даже атеизм наоборот, то есть они считают богом того, кто богом не является – это здесь уже такое «суперстицио», чрезмерное и при этом атеизм отрицают богов традиций, которые с древности идут. То есть христиан обвинили в непоследовательности. И он высказывает такую точку зрения, которая как ни странно, потом впоследствии приобрела довольно широкое влияние и вплоть даже до некоторой рецепции ее в исламе, он говорит о том, что все деяния Иисуса раструбили Петр и Павел и какие-то близкие им лица, люди невежественные, шарлатаны, в то время, как деяния Аполлония писали Максим, философ Дамис, жившие с ним вместе, афинянин Филострат – люди, выдающиеся по своему образованию. То есть он противопоставлял апостолов и ранних христианских проповедников, как людей невежественных, некультурных, шарлатанов, обманщиков тем, которые как бы такие культурные, образованные, философы и так далее.

И здесь мы видим, с одной стороны ту же растерянность, которая была у Лукиана, потому что с одной стороны он конечно понимает, что все-таки – это, наверное, не совсем так. Не то чтобы Петр и Павел совсем были некультурными, необразованными, они работали с другой аудиторией, они обращались к еврейской, а потом и впоследствии к смешанной восточной публике, в которой философские высокие воззрения совершенно не были нужны, но он примерно говорит следующее: вот вы христиане, хотите говорить, как философы – а к этому времени христиане уже говорили, как философы и довольно успешно – а почему же тогда у вас ваши первые основатели вашего учения Петр и Павел, почему же они то такие необразованные? Если в отношении Петра этот упрек еще можно как-то сказать, что да, действительно, от рыбаков и так далее, то уж Павла, который был образован, но образован не так, как античные люди, он имел очень хорошее для еврейской среды образование, этот упрек совершенно не справедлив. И здесь мы видим, как начинается это уже передергивание.

Противники христианства понимают, что история начинает их загонять в какой-то угол и они начинают, как сейчас говорят, истерить. Например, такие выражения: «Сам Христос, изгнанный евреями, собрал шайку из 90 человек и занялся разбоем», – то есть Христос по мнению Иерокла грабил людей на больших дорогах, а в свободное время проповедовал любовь и так далее. Дальше он говорит, что Аполлоний совершил даже большие чудеса, чем Иисус. Но видите, Аполлоний противопоставляется Иисусу, как чудотворец и здесь важный момент, что само чудотворение в еврейской среде, в народной бывший важным аргументом для людей, что Христос творил чудеса, поэтому Он мессия, для грекоязычной античной среды потеряло актуальность. Христос – Бог христиан не потому, что он творил чудеса и чудеса не доказывают. Христос Сам говорит, что «род ленивый и прелюбодейный просит чуда», – цитируя пророка Иону и так далее. То есть эти чудеса были даны по слабости людей, а не потому, что это свойство Бога. И здесь конечно с этими чудесами все очень становится амбивалентно и тот характер христианства, который был первоначально – апокалиптический, народный, еврейский, он начинает в глазах, в контексте этой полемики выступать, как какой-то такой достаточно противоречивый. Христианство выступает уже здесь, как такая философская школа, у которой в прошлом какие-то нехорошие, неправильные основания. И это главная причина.

И впоследствии против Иерокла написали сочинения Евсевий Кесарийский знаменитый и Лактанций упоминает это сочинение в «Institutiones Divinae», как сочинение какого-то такого резкого противника христианства. И здесь мы видим, что с одной стороны мы подвигаемся ближе к тому, что все-таки можно назвать диалогом каким-то, то есть люди начинают читать источники друг друга, слышать друг друга. Христиане начали это делать первыми, апологеты первыми начали читать источники. И здесь интересный момент, что христианские апологеты стали забирать себе античное наследие, как тот корпус, или ту группу источников, текстов, в которых на самом деле содержится их оправдание. А язычники, такие как Иерокл, которые защищали скажем даже не столько богов, сколько защищали мир устойчивых понятий, в котором и боги тоже были, но они не занимали центральное место в Римской империи, они не могли похвастаться тем, что они знают христианскую традицию. Но у Кельса уже есть внимание и поворот к другой теме – к теме еврейства.

Здесь мы видим, что христиане задают новый способ рассуждения, включавший идеологизм – внимание к основаниям противоположной стороны. И это для нас повод взглянуть на гонения, не как на какую-то жесткую… кто-то кого-то давит, а как на инстинктивную реакцию организма против изменения. Римская империя переживала стадию, можно сказать в медицинском смысле, перерождения, в нее был внесен какой-то чужеродный ген. И вот эта реакция гонения и это истерическое – Христос разбойник – это реакция истерическая, она болезненная реакция и ее нужно было пережить. Христиане предлагали вступить в диалог. Пока этот диалог мы не слышим, но в какой-то момент он будет услышан.

Аполлоний Тианский как античная антитеза Христу

Иерей Антоний Лакирев, специалист по Новому Завету

Все лекции цикла можно посмотреть здесь.

Апостольский собор 49 года с точки зрения хроники событий первых веков христианства очень важная вещь. Во-первых, потому, что, может быть, впервые христиане собираются для того, чтобы решить проблему, у которой нет очевидного решения, более того, у которой нет единственно правильного решения. Дальше в истории мы будем сталкиваться с этим каждый день, поэтому для нас так важно увидеть, как действуют эти люди, что они делают.

Во-первых, хотя бы увидеть то, что полная противоположность позиций, абсолютное несогласие друг с другом их не разделяет. Речь идет действительно о фундаментальнейших вещах. Одни говорят: мы посланы к овцам дома Израилева. Мы не можем принять в общение язычников, потому что тогда мы станем нарушителями закона и нам не поверит никто из иудеев. Другие говорят: мы не можем отвергнуть христиан из язычников, потому что какие же мы тогда христиане. Это серьезная вещь: для них это вероучительная проблема, и тем не менее они вовсе не говорят друг другу: ты еретик, ты двоечник, ты будешь лизать сковородку, но доверяют друг друга Богу. Это чрезвычайно поучительная вещь.

Я думаю, что, нравится нам это или нет, но в последующие столетия христиане редко умели думать и действовать подобным образом. И гораздо более мелкие разногласия заставляли нас, да и сейчас заставляют, ненавидеть друг друга и даже не стыдиться этого. Апостолы собираются и молятся вместе, и для совместного преломления Хлеба для них не становятся препятствием те разногласия, которые между ними есть. Это чрезвычайно важно. И в молитве они находят некоторые компромиссные решения.

На самом деле, ни одна из двух противоборствующих позиций в Апостольском соборе 49 года не побеждает. Они находят некоторый баланс, который равно не устраивает тех и других. Те же самые заповеди Ноя: воздерживаться от идоложертвенного, удавленины и блуда, потому что для христиан, проповедующих среди народа Божьего, этого явно недостаточно. А для христиан из язычников это уже почти неудобоносимое бремя. Несколько позже это тоже будет вызывать проблемы. Можно вспомнить историю про языческого императора Юлиана Отступника, который повелел окропить жертвенной кровью все, что было на базаре, чтобы христиане умерли от голода. Вообще говоря, на базаре в языческом мире львиная доля пищи была такого сорта, это придумал не Юлиан Отступник. Поэтому не надо думать, что Ноевы заповеди: воздерживаться от идоложертвенного, удавленины и блуда были такой легкой и очевидной вещью для новоначальных христиан из язычников.

Но все-таки христиане I века находят друг с другом некоторое собрание, не потому что: мы признаем вашу правоту, или вы признаете нашу правоту, или мы совершаем какой-то размен. А просто потому, что мы все вместе – ученики Иисуса. И дальше это накладывает очень серьезный отпечаток на то, как ведут себя христиане и как складывается жизнь христианских общин.

Помимо сказанного, важно еще понимать, что на рубеже 40-х и 50-х и дальше, вплоть до 80-х годов I века не только для тех, кто проповедует иудеям, но и для всех христиан какие-то взаимоотношения с иудейством как феноменом чрезвычайно важны, потому что здесь возникает еще и вопрос правового статуса – вопрос безопасности христиан в империи.